Abû Abd al-Rahmân al-Sulamî (937-1021), Les voies des Hommes sincères parmi les Soufis, trad. J.-J. Thibon, in La Règle d’Abraham, n°34, Archè, 2012, p. 27-64.

Al-Sulamî, auteur prolifique et maître soufi de Nishapour, consacra sa vie à recueillir et à organiser de façon thématique les enseignements des premiers maîtres soufis. Cet opuscule, intitulé Manâhij al-sâdiqîn min al-sûfiyya, est un traité sur les étapes principales de la voie sont traduits 5 paragraphes :

§2 – Ayant constaté que le commun des hommes mentait dans les jugements portés à l’encontre des soufis à cause de l’ignorance dans laquelle ils sont de leurs sciences, de leurs états, de leurs règles de convenance, de leurs vertus et de leurs états spirituels, mais aussi en raison de leur incapacité à appréhender la dureté de leurs exercices spirituels et de leurs efforts ascétiques, j’ai entrepris de réunir quelques données succinctes dans lesquelles je préciserai une partie des doctrines de leurs écoles afin que celui qui les décrie sache que c’est uniquement son incapacité qui est en cause, ce qui doit l’amener à modifier le regard qu’il porte et à considérer qu’ils sont les saints de Dieu, les Purs, étant convaincu qu’ils sont les meilleurs de la communauté, et leurs guides.

§3 – Sache que le soufisme (tasawwuf) est un terme qui réunit la perfection des vertus et des états dans leur totalité. Il a un début, une fin et des étapes. La première chose nécessaire à qui veut y entrer est l’agrément divin afin qu’il prenne conscience de son insouciance coutumière. Cela provoquera un éveil et l’amènera à délaisser la conduite qui était la sienne. Il se détournera de ce qui plaît à l’ego et des exigences de sa nature grossière. Il rompra avec ses mauvaises fréquentations et s’éloignera des lieux dans lesquels il a contrevenu à la Loi divine. Ce retour (vers Dieu) s’appelle repentir, et signifie ramener son âme sur les voies des Hommes de piété. Dieu a dit : « Repentez-vous tous à Dieu, croyants, peut-être réussirez-vous » (Cor. 24, 31). Lorsque son âme s’est soumise à Lui, qu’elle est revenue (vers Dieu), qu’elle s’est affranchie des vices autrefois commis, il peut alors œuvrer à amender son cœur afin qu’il se soumette comme l’a fait précédemment son âme.

§4 – Puis il se mettra en quête d’un imam de la communauté des soufis, un imam qui guide, auprès duquel son cœur sera en paix et dont les justes conseils seront visibles sur ses disciples et ceux qui ont été éduqués par lui. L’intention formulée devra être exempte des mobiles individuels affectant généralement les hommes pour s’en tenir au seul motif qui a guidé ceux qui se sont dirigés vers lui. Car, qui est encore tributaire des exigences de son âme n’accepte pas les indications que lui donne le sage. S’il se rend auprès de lui en s’étant dépouillé de celles-ci, dès lors le sage-médecin, au premier regard, sait la cause de son mal et il peut lui en indiquer le remède. Celui-ci correspond parfaitement au mal à traiter et agit en lui, avec la permission de Dieu, le Très-Haut. Si par contre il va le trouver, toujours enclin à s’en remettre à ses attributs individuels ou rationnels, il perdra son temps car les paroles du sage n’auront aucune prise sur lui et il ne parviendra pas à trouver le droit chemin. […]

§5 – Celui qui accepte des aspirants doit leur enseigner ce qui est indispensable des fondements de la Loi religieuse concernant la purification, la prière, le jeûne, l’aumône légale et le pèlerinage ; puis il l’invitera à l’apprentissage et à l’étude du Livre de Dieu. Ensuite, à gagner sa vie de façon licite et à dépenser le superflu même si cela lui coûte. Puis, il le poussera à délaisser les biens de ce monde et à s’en détourner, pour se tourner vers l’autre monde et les moyens de s’en rapprocher. Il y consacrera tout son temps ne parlant, ne dormant ou ne mangeant qu’avec parcimonie. Il lui conseillera la retraite, l’isolement, le sérieux, la veille nocturne et des pleurs abondants en raison de son passé et du temps dilapidé en pure perte. […]

§7 – Lorsqu’il a réalisé la station du repentir, les scintillements des lumières de l’amour lui apparaissent, car Dieu – que Sa mention soit glorifié – a dit : « Dieu aime ceux qui sont enclins au repentir et Il aime ceux qui se purifient» (Cor. 2, 222). Il aime ceux qui se repentent lorsque leur repentir est vrai et Il aime ceux qui se purifient quand leur purification est totale. Ce scintillement le pousse à redoubler d’efforts et à multiplier les exercices d’ascèse, comme il conforte le cœur dans les actes d’obéissance et les états spirituels, tandis que s’amenuise l’envie de l’âme de contrevenir à la Loi pour satisfaire aux exigences de sa nature. Ainsi, le cœur pousse l’âme à se départir de ses penchants blâmables comme la mesquinerie, l’avarice, la médisance, la calomnie, l’envie, l’orgueil, la haine, l’avidité, l’inimitié, la mauvaise opinion d’autrui, la recherche des jouissances et la poursuite des passions, l’amour de l’éloge et des apparences, le refus de la vérité, le mépris d’autrui en se vantant de les surpasser en piété, la satisfaction complaisante envers les actes d’adoration, en un mot voir les défauts des autres alors qu’on est incapable de percevoir que l’on est affecté des mêmes travers blâmables.

Abû Hâmid al-Ghazâlî (m. 505/1111), Le Tabernacle des Lumières. Mishkât Al-Anwâr, trad. de R. Deladrière, Paris, Le Seuil, 1981, p. 65-6.

Ce petit traité de Ghazālī, expose la corrélation entre le monde d’en haut et le monde d’en bas en s’appuyant sur un passage du Coran qui relate la réflexion d’Abraham confronté à l’idolâtrie et son cheminement vers le monothéisme.

« Le monde visible est donc un point d’appui pour s’élever au monde du Royaume céleste, et le “parcours de la Voie droite” consiste en cette ascension, que l’on peut également exprimer par les mots “Religion” (dîn) et “les étapes de la Bonne Voie” (hudâ). S’il n’y avait pas de correspondance et de liaison entre les deux, la montée de l’un à l’autre serait inconcevable. La Miséricorde divine a fait qu’il y ait une relation d’homologie entre le monde visible et celui du Royaume céleste. En conséquence il n’y a aucune chose du premier qui ne soit un symbole (mithâl) de quelque chose du second.[…] Une chose est le symbole d’une autre si elle la représente en vertu d’une certaine similitude et si elle lui correspond en vertu d’une certaine corrélation. Énumérer ces symboles nécessiterait l’étude exhaustive de tous les êtres se trouvant dans les deux mondes ; les forces de l’homme n’y suffiraient pas […]. Je dirai donc ceci : Il y a dans le monde du Malakût (Royaume céleste) des substances lumineuses, nobles et élevées, auxquelles on donne le nom d’“anges”. C’est à partir de ceux-ci que se répandent les lumières sur les esprits humains, et c’est pourquoi on les appelle ‘seigneurs’, Dieu étant alors le Seigneur des seigneurs. Et leur rang diffère selon les différents degrés de luminosité de leur nature. S’il en est bien ainsi, le soleil, la lune et les étoiles sont, dans le monde visible, exactement les symboles qui leurs conviennent. Celui qui marche dans la voie spirituelle parvient d’abord à un degré qui correspond donc à celui des étoiles. L’éclat de la lumière de ce qui est pour lui comme une étoile se manifeste à lui dans toute sa clarté, et lui révèle que le monde d’en bas est tout entier sous son influence et subit l’éclat de sa lumière. Il se hâte alors de dire, devant la révélation de sa beauté et l’éminence de son rang : « Voici mon Seigneur ». Quand, ensuite, lui apparaît ce qui est au degré supérieur, et qui correspond à celui de la lune, il voit la première lumière comme décliner et se coucher en raison de celle qui la dépasse, et il s’écrie : « Je n’aime pas ceux qui disparaissent ». Il s’élève ainsi jusqu’au degré représenté par le soleil parce que celui-ci est plus grand et plus haut, et parce qu’il lui paraît propre à symboliser ce degré en vertu d’une certaine analogie. Mais l’analogie avec ce qui est imparfait est elle-même une imperfection et elle est vouée à disparaître, elle aussi. C’est pourquoi il déclare :« Je tourne ma face en adorateur exclusif (hanîf), vers Celui qui a créé les cieux et la terre»

Shihâb al-Dîn Omar al-Suhrawardî (m. 1234), Awârif al-maârif (Les bienfaits de la gnose), in Les Voies d’Allah, Paris, Fayard, 1996, trad, D. Gril, p. 549-50.

Suhrawardî fut l’un des fondateurs de la confrérie Suhrawardiyya, soucieuse d’une mystique pondérée visant à établir un équilibre entre la Loi et la Voie. Dans ce manuel, il expose son enseignement, en particulier les règles de conduite à tenir. Cet extrait aborde celles à observer par le maître envers ses compagnons et disciples.

« Le maître sait quelle est l’attention du disciple à écouter ses paroles et la préparation qu’elles opèrent en lui. Une parole du maître est comme une semence qui tombe en terre. Si la semence est mauvaise, elle ne donnera pas de pousse. Une parole se corrompt quand la passion s’y introduit ; aussi le maître s’emploie-t-il à purifier ses propos de toute passion. Il s’en remet à Allâh, lui demande de l’assister pour qu’il s’exprime avec justesse et, enfin, parle. Ses paroles seront alors par Allâh, d’Allâh, pour Allâh. Le maître est sûr (amîn) dans son inspiration au sujet de ses disciples, comme Gabriel, lorsqu’il transmettait la Révélation. Gabriel ne déformait pas la révélation, ni le maître son inspiration.[…] le maître, imitant l’Envoyé intérieurement et extérieurement, ne parle pas lui non plus sous la passion de l’âme. Cette dernière peut s’introduire dans les paroles pour deux raisons : la première qui ne saurait être le fait des maîtres, est de chercher à s’attirer les cœurs et à détourner vers soi les regards. Dans le deuxième cas, l’âme se manifeste par des propos brillants et le contentement de soi. Pour les réalisateurs des vérités essentielles (al-muhaqqiqûn), c’est là une trahison. Dans toutes les paroles qu’il prononce, le maître a une âme apaisée […] En réalité le maître écoute ce qu’Allâh – qu’Il soit glorifié et exalté- lui inspire tout comme ses propres auditeurs. Le cheikh Abû l-Suʿûd Ibn Shibl -Allâh lui fasse miséricorde- parlait avec ses disciples de ce dont il recevait l’inspiration. Il disait : « Je suis de ces propos l’auditeur, comme l’un d’entre vous.»

Il est difficile de définir simplement le soufisme dans la mesure où on rapporte qu’il en existe mille définitions, ce qui est une manière de dire qu’il est, dans son essence, insaisissable ou qu’il est susceptible de se présenter sous des formes multiples, car si la doctrine est une , selon les soufis, ses expressions sont multiples. À défaut de l’aborder à partir des définitions que les soufis ont eux-mêmes donné de ce terme, indiquons ses caractéristiques essentielles. Si on dit communément que le soufisme représente la dimension spirituelle de l’islam, il convient de préciser qu’il s’agit d’une voie ésotérique et initiatique. Ésotérique car elle est ordonnée autour d’une doctrine selon laquelle toute réalité comporte un aspect extérieur (zâhir) et un aspect intérieur, secret ou caché (bâtin). Le soufisme représente alors cette dimension cachée de l’islam, l’esprit, par opposition à la lettre, même si cela ne signifie pas que les soufis négligent la lettre des sources scripturaires. Au contraire, ils considèrent ces deux versants de la révélation comme indissociables. Voie initiatique ensuite, car elle nécessite la présence d’un maître qui transmet l’influx spirituel (baraka) permettant au disciple de cheminer sur une voie qui le conduit progressivement à se détacher des contingences matérielles et de ses propres désirs afin de parvenir à l’extinction de son être et de sa conscience en Dieu. On emploie également l’expression de ‘mystique musulmane’, qui présente une certaine pertinence dans la mesure où il s’agit de parvenir au Monde du mystère (‘âlam al-ghayb), inaccessible par le seul moyen de la raison et des sens, que le Coran distingue du Monde du Témoignage (‘âlam al-shahâda), le monde sensible auquel tous les humains ont accès. Mais dans ses manifestations, le tasawwuf, terme arabe qui désigne le soufisme, diffère assez largement de la mystique chrétienne.

Mausolée de Ibn ‘Arabī (13e siècle),

Une autre manière de l’appréhender serait d’en préciser la finalité. En cheminant sur la voie, le soufi cherche à se rapprocher de Dieu, à accéder à sa proximité, en un mot à devenir un saint. Ce qui ne signifie pas qu’il doive produire des miracles, mais seulement qu’il est devenu un ami de Dieu (walî Allâh). Le sens premier de la racine arabe WLY très présente dans le Coran,  d’où est tiré le mot walî qui désigne le saint, est celui de proximité d’où dérivent deux familles de signification : être ami, d’une part, et gouverner, prendre en charge ou assister d’autre part. L’une des fonctions du saint étant justement d’assister ses semblables, ce qu’il peut faire efficacement du fait de sa proximité avec Dieu qui le met à l’abri des turpitudes humaines. Le Coran dit (10 : 62) : “Certes les saints (awliyâ’) de Dieu ne sont exposés ni à la crainte ni à l’affliction”.

Le terme tasawwuf n’appartient pas au lexique coranique, et apparut seulement vers le IXe siècle. Toutefois, la quête de Dieu s’est manifestée dès les premiers siècles, d’abord sous la forme de mouvements ascétiques qui, réprouvant l’orientation de l’islam devenu religion d’un pouvoir impérial, prônèrent le renoncement au monde, à ses plaisirs et à ses fastes, et sous des formes de marginalité sociale. L’amour de Dieu était au fondement de cette quête. Ces ancêtres du soufisme s’astreignirent à une ascèse rigoureuse sous ses multiples formes (jeûne, veilles, prières, etc.), rivalisant d’ardeur dans la pratique de mortifications toujours plus intenses. Les rigueurs de cette discipline trouvèrent rapidement leurs limites. Le renoncement au monde n’était pas une fin en soi, mais seulement un moyen permettant une introspection visant la sincérité qui n’était pas affaire de quantité. Les soufis abandonnèrent donc cette marginalité pour vivre dans le monde, parmi les hommes. Dès le IXe siècle, apparaissent des écoles de spiritualité qui présentent de fortes particularités régionales. De Bagdad, Bassora, Nichapour ou Tirmidh, pour ne citer que les centres les plus importants, émergèrent des figures exceptionnelles, comme en ont connu les autres branches des sciences musulmanes à cette époque  de mise en place des savoirs. Elles vont donner naissance à des mouvements qui, au fil du temps et des échanges, vont s’unifier dans ce qui devint le soufisme classique. Les contours définitifs en furent fixés à l’époque d’Abû Hâmid al-Ghazâlî (mort en 1111). Ce dernier, lui même soufi mais également juriste et théologien, proposa une synthèse qui conciliait les sciences exotérique (zâhiriyya) et ésotérique (bâtiniyya).

LES ÉLÉMENTS DOCTRINAUX

Le soufisme a trouvé sa place parmi les sciences islamiques en tant que « science des cœurs » ou « science des états spirituels ». Ces appellations indiquent un organe central pour les soufis, aussi vital pour la vie de l’esprit que le cœur physique l’est pour la vie des corps. Elles signalent également son caractère introspectif et la part d’effort personnel qui incombe à l’aspirant (murîd) sur la voie spirituelle. Il est ainsi amené à progresser par étapes au fur et à mesure du nettoyage de ce cœur qui doit être débarrassé de toutes les scories qui l’encombrent afin de devenir tel un miroir parfaitement poli qui réfléchit la lumière divine. Débarrassé des voiles du monde sensible, il accédera au monde suprasensible ou spirituel puis, ensuite au monde divin. Le cheikh al-Akbar Ibn ‘Arabî (mort en 1240), à travers une œuvre foisonnante, a opéré une synthèse inégalée du patrimoine soufi qui orienta de manière décisive ses évolutions postérieures. On retiendra la centralité de la connaissance et de l’amour comme force motrice de la vie spirituelle et la présence de Dieu en toute chose, cette dernière étant synthétisée dans l’expression « unité essentielle de l’Être » (wahdat al-wujûd), qu’il n’a jamais employée lui-même. Cette doctrine invite à réaliser l’union des contraires et à dépasser la dichotomie entre immanence et transcendance. Au niveau métaphysique, la Réalité (haqîqa) muhammadienne et l’Homme universel (al-insân al-kâmil), représentent deux thèmes majeurs de sa pensée mystique. Ses censeurs ne furent pas moins nombreux que ses thuriféraires, lui reprochant d’avoir infléchi vers un soufisme philosophique le soufisme des vertus spirituelles (tasawwuf akhlâqî) qui fut celui des premiers maîtres.

PRATIQUES ET USAGES

Le soufisme, dans sa forme classique, est majoritairement attaché à tous les rites que pratique l’ensemble des croyants musulmans. A ce respect scrupuleux des cinq piliers de l’islam (arkân al-islâm), les soufis ajoutent des pratiques spécifiques par lesquelles ils se distinguent des autres croyants. Le pacte initiatique (bay‘a), pris avec un maître qui se rattache lui-même à un lignage spirituel appelé chaîne initiatique (silsila), remontant généralement jusqu’au Prophète, constitue un rite fondamental du soufisme. Il inscrit l’aspirant dans l’une des très nombreuses confréries (tarîqa, pl. turuq) soufies. Cet engagement se traduit par la récitation quotidienne de litanies (wird, pl. awrâd) propres à la confrérie, que le disciple récite en général matin et soir. Il s’agit le plus souvent de formules de demande de pardon (istighfâr), de prières sur le Prophète, de formules de glorification de Dieu, agrémentées de la récitation de versets du Coran. La récitation de ce wird matérialise le lien qui relie le disciple à son maître.

La transmission d’une formule d’invocation représente une autre modalité de rattachement initiatique. Le port d’un vêtement spécifique la khirqa, vêtement rapiécé symbole de dénuement et de renoncement au monde, fut à certaines époques la marque distinctive permettant d’identifier les soufis dans l’espace social. Il matérialise également le rituel d’initiation, introduisant le disciple dans la voie sous la conduite d’un maître, marquant les débuts d’un compagnonnage (suhba) qui doit le conduire à la réalisation spirituelle (al-fath). La vêture de la khirqa prend aussi d’autres significations, consistant par exemple, pour le maître qui en revêt son disciple, à transférer et transmettre ses états spirituels à son disciple afin de le conduire à la perfection.

Les séances d’audition spirituelle (samâ‘) qui réunissent les disciples autour de chants, récitations de litanies et lectures coraniques représentent l’un des temps forts de la vie des confréries. La danse des Derviches tourneurs, instituée par Jalâl al-Dîn Rûmî (mort en 1273), le maître de la confrérie Mawlawiyya, est un exemple très codifié de ces rituels devenus un spectacle en Occident depuis quelques décennies. Autre temps fort, cette fois dans la vie du disciple, la retraite spirituelle (khalwa), au cours de laquelle, pendant un nombre de jours déterminés, il se consacre à la pratique du dhikr, le plus souvent l’invocation d’un nom divin. Si à l’époque médiévale ces retraites duraient quarante jours, elles dépassent rarement trois jours à notre époque. Ces retraites peuvent se renouveler, en fonction des pratiques de chaque confrérie, et prennent également des formes collectives. D’autres pratiques sont moins formalisées mais n’en revêtent pas moins une grande importance. Sous cette rubrique, mentionnons la visite de la tombe de saints personnages ou la participation à des pèlerinages qui commémorent généralement la naissance ou la mort d’un saint, ou de l’un des maîtres de la chaîne initiatique. Enfin, l’occupation essentielle de l’aspirant soufi n’est pas forcément la plus visible. La pratique des vertus et du bon comportement (adab), qui consiste à se départir de tous les travers de la nature humaine pour les remplacer par des attributs divins (générosité, compassion, miséricorde, etc.), représente un défi de chaque instant.

LE SOUFISME DANS LA CITÉ

Cette description représente un idéal du soufisme qui ne correspond que très partiellement au vécu des confréries, surtout à l’époque contemporaine. Micro-société humaine, la , lieu où se réunissent les adeptes d’une confrérie pour accomplir leurs pratiques, étudier et parfois résider, est un espace confronté à toute la palette des comportements humains, et pas nécessairement les plus nobles : luttes de pouvoir, intrigues, divisions, mimétisme, etc. Elle est chargée d’un fort potentiel symbolique et se retrouve le plus souvent au centre d’enjeux économiques et financiers importants. Il est courant que la succession d’un maître, à sa mort, donne lieu à des conflits violents entre ses héritiers spirituels potentiels.

Au cours des siècles, le soufisme a très largement irrigué les diverses sociétés du monde musulman. Il a modelé ses pratiques et a contribué de manière décisive à la constitution de son patrimoine religieux mais également culturel. Contrairement à des préjugés largement répandus, . Sa vaste littérature, sa poésie, sa musique, les réalisations architecturales qui lui sont imputables (mausolées, écoles, mosquées, etc.) témoignent de son importance et de son rayonnement, à tous les niveaux de la société, y compris parmi les classes dirigeantes et les élites savantes.

Le soufisme a été critiqué et confronté à des contestations qui remontent à ses origines. Elles portent plus sur les pratiques de certains soufis que sur le soufisme, car le terme englobe des courants multiples, dont certains qui se sont affranchis de la loi religieuse. A l’époque contemporaine, les courants salafistes inspirés du wahhabisme et du hanbalisme le combattent principalement à cause du culte des saints et du pouvoir d’intercession (shafâ’a) qui est attribué à ces derniers, et qu’ils récusent, l’interprétant comme une forme (le fait d’associer à Dieu un autre objet de culte). Pourtant, la vitalité du soufisme ne s’est pas démentie ; il reste très actif  dans les pays musulmans et s’est propagé dans la plupart des pays occidentaux. Considéré comme tolérant et respectueux de la pluralité des croyances, il est présenté de nos jours comme une alternative aux courants islamistes, ce qui l’expose à être instrumentalisé par les pouvoirs politiques. Le soufisme n’échappe pas aux questionnements qu’impose la modernité, qui ébranle ses fondements comme ceux de l’islam en général.

Pour aller plus loin :

Abû ‘Abd al-Rahmân al-Sulamî (937-1021), Les voies des Hommes sincères parmi les Soufis, trad. J.-J. Thibon, in La Règle d’Abraham, n°34, Archè, 2012, 27-64.

Shihâb al-Dîn ‘Umar al-Suhrawardî (m. 1234), ʿAwārif al-maʿārif (Les bienfaits de la gnose), trad. D. Gril, in Les Voies d’Allah, Paris, Fayard, 1996.

Abû Hâmid al-Ghazâlî (m. 1111), Le Tabernacle des Lumières (Mishkât al-anwâr), trad. R. Deladrière, Paris, Le Seuil, 1981.