Vincent Monteil est revenu sur l’usage du titre Islam noir dans la première édition de son ouvrage, Vincent Monteil, L’islam noir, Paris, Éditions du Seuil, 1964. Dans la deuxième édition (1971, p. 47), il prend acte des critiques qui lui ont été faites à ce sujet : « … l’expression ‘islâm noir’ n’a certes pas la faveur des Africains. Cette méfiance s’explique en raison de l’utilisation tendancieuse qui en a été faite » .

Lecture collective : Mawlid à la mosquée Sankore (Cliché Abdoulwahid Haidara 2018)

Cependant, dans la préface de la troisième et dernière édition (1980), il justifie finalement son titre par défaut : « Je sais que le titre, L’Islam noir, prête le flanc à la critique et que des Africains musulmans me l’ont amicalement reproché. Mais, puisque, tel qu’il est, il aborde son troisième voyage, il m’a semblé qu’il valait mieux le garder, car, après tout, c’est sous ce nom qu’il s’est fait connaître ».

Alain Quellien, La politique musulmane dans l’Afrique occidentale française. Paris, Émile Larose, 1910 : p. 111 et p. 172 :

« L’islam soudanien a […] l’avantage de tendre à perdre son caractère fanatique à mesure que la couleur du Noir augmente ; ce caractère subsiste seulement chez les races noires métissées d’Arabe ou de Peul […]. L’islam soudanien, en tant que puissance musulmane et organisation politique, consciente d’elle-même et sérieusement organisée n’existe pas. Ce n’est qu’un islamisme de surface, d’apparence, de pure forme ; les pratiques fétichistes y survivent avec autrement de force que les observances strictes musulmanes, les noirs font seulement salam ; quant au reste, ils l’ignorent profondément. Cet islamisme, informe et hétérodoxe, ne saurait donc être dangereux à condition qu’il reste livré à lui-même et qu’aucune influence extérieure ne vienne lui faire subir d’importantes modifications ».

Robert Arnaud, « L’islam et la politique musulmane française en Afrique occidentale française », Paris, Publication du Comité de l’Afrique française, Bulletin du Comité de l’Afrique française, Renseignements coloniaux, 1912, p. 6 et p. 128-129:

« L’islam en Afrique occidentale, virtuellement séparé de l’influence des perturbations politiques qui, ailleurs, modifient son aspect traditionnel, confondu de plus en plus avec le fétichisme, vit d’une vie qui lui est propre, et acquiert une individualité qui lui permet d’avoir son évolution particulière, en dehors des idées professées par les transformateurs sociaux d’Égypte, de Turquie et de Perse […] Nous avons un intérêt considérable à voir se continuer et évoluer en Afrique occidentale un Islam purement africain […] Il serait désirable que nous ne soyons pas indifférents à la formation, dans la partie occidentale de ce continent, d’un éthiopianisme musulman ».

Paul Marty, Études sur l’islam au Sénégal. Les personnes. Paris, Collection de la Revue du monde musulman, 1917, p. 261 : « Le mouridisme, pour désigner par un mot le corps des doctrines et pratiques religieuses auxquels sont attachés les Mourides, doit être considéré comme une sorte de religion nouvelle née de l’islam »

Paul Marty (1882-1938) fut le principal animateur et théoricien des Affaires musulmanes au Gouvernement général de l’AOF à Dakar. Il a laissé une importante bibliographie sur l’islam dans chaque colonie (9 titres entre 1913 et 1930). Le mouridisme, qui est, à l’origine, une branche issue de la Qādiriyya mauritanienne, devient, à ses yeux, le modèle de ce qu’on appelle par ailleurs islam noir : un islam jugé particulariste à encourager comme tel. Sur la naissance de la Mūridiyya, voir Cheikh Anta Babou, Fighting the Greater Jihad. Amadu Bamba and the founding if the Muridiyya of Senegal, 1853-1913. Athens, Ohio

Jean-Claude Froelich, Les musulmans d’Afrique noire. Paris, Éditions de l’Orante, 1962, p. 11: « Il existe donc un Islam noir bien particulier, très différent de l’Islam méditerranéen ou proche-oriental, différent aussi de l’Islam maure ; Islam repensé, repétri, négrifié, adapté aux caractères psychologiques des races noires »

J.C. Froelich, administrateur de la France d’Outre-Mer et responsable d’Affaires musulmanes, résume en ces termes, à l’usage du grand public, la doctrine de l’islam noir. C’est un point d’orgue : les indépendances viennent mettre fin à cette politique, fortement contestée du côté musulman. Froelich a placé en exergue de son livre une citation d’Ibn Khallikān, un juriste arabe (1211-1282), qui est pourtant une sorte d’antidote aux jugements péjoratifs que nous avons recensés ici : « Une peau noire ne saurait avilir une âme pure ou diminuer la science du savant ou l’élévation de l’esprit. Laissez les Noirs revendiquer la couleur de votre corps, je réclame comme mienne leur âme noble et candide ». La référence précise est absente.

Il y a eu, historiquement, plus de puissantes confréries en Égypte et au Maghreb, que dans plusieurs régions de l’Afrique de l’Ouest. Loin d’être un trait consubstantiel à l’islam subsaharien, le développement des confréries soufies y est un phénomène récent (pas avant le XVIIIe siècle) et, loin de singulariser l’islam subsaharien, elles ont constitué autant de passerelles actives entre l’islam de l’Afrique septentrionale et les régions au sud du Sahara : il en est ainsi de toutes les transmissions soufies venues du Maghreb et d’Orient : shâdhilî, qâdirî (et son rejeton mouride), tijânî, khalwatî, pour ne citer que les principales.

Trois étudiants en sciences islamiques (Afrique de l’Ouest)

Le retour de l’islam noir

Dernier exemple de la survie persistante de cette représentation distinctive, sinon du terme même, d’islam noir : la réappropriation et la réinterprétation qui en sont faites aujourd’hui par des acteurs subsahariens eux-mêmes, surtout sénégalais, au nom d’une revendication identitaire, formulée aussi en controverse avec l’islam des Arabes contemporains (cette autre face de l’islam noir). Abdourahmane Seck (2010 : 183) montre comment, au Sénégal, islam et négritude, voire afrocentrisme, sont venus s’entrecroiser pour façonner un nouvel objet original. Les présupposés antérieurs qui sous-tendaient la théorie de l’islam noir, à savoir son défaut d’orthodoxie et sa mise à part de l’histoire (Seck : 178), ne sont plus de mise. L’islam africain, autre nom désormais préféré, est présenté, au contraire, comme un nouveau pôle d’orthodoxie. A. Seck prend ainsi l’exemple de Saliou Kandji, un intellectuel sénégalais qui avait cherché à « montrer la parfaite filiation des trajectoires islamiques africaines avec l’authentique esprit de l’islam », affirmant ainsi « une proximité indiscutable avec l’authentique orthodoxie islamique » (Seck : 181-183).

Les termes du vieux procès en hétérodoxie sont ainsi renversés : la « périphérie » subsaharienne devient, dès lors, une garante plus sûre de l’héritage coranique que le « centre » arabo-musulman. On peut reconnaître une « mise en scène » de cette affirmation dans l’article d’Anouk Cohen (2022) consacré aux « subjectivités islamiques au Sénégal » et à « l’effervescence du livre religieux ».

C’est dire à quel point cette idée d’islam noir, aux multiples avatars, avec ou sans le nom, réapproprié et réassorti sous des formes multiples, continue à détenir un potentiel de séduction, d’inspiration et de mobilisation, tout en recouvrant des argumentaires et des intentions à chaque fois renouvelés, voire inversés. La couleur n’est plus dès lors qu’une nuance exotique et médiatique. Comme le disait Amadou Hampaté Bâ (mort en 1991), « En Afrique, l’Islâm n’a pas plus de couleur que l’eau […] Il se colore aux teintes des terroirs et des pierres » (V. Monteil, 1971 : 47-48).

Pour aller plus loin :

John Hunwick et Fatima Harrak, Mi‘rāj al-Su‘ūd : Aḥmad Bābā’s Replies on Slavery, annotated and translated by John Hunwick and Fatima Harrak, Rabat, Université Mohammed V, Institut d’Études africaines (« Textes et documents »), 2000.

Adriana Piga, Les voies du soufisme au sud du Sahara. Parcours historiques et anthropologiques. Paris, Karthala, 2006.

Eva Evers Rosander.  African Islam and Islam in Africa: Encounters Between Sufis and Islamists. Londres, Hurst, 1997.

Jean-Louis Triaud, « L’islam au sud du Sahara. Une saison orientaliste en Afrique occidentale. Constitution d’un champ scientifique, héritages et transmissions », Cahiers d’études africaines, 2010, 198-199-200, p. 907-950.

Jean-Louis Triaud, « Giving a name to Islam south of the Sahara: an Adventure in Taxonomy», The Journal of African History, vol. 55, 1, 2014, p. 3-15.

Jean-Louis Triaud, Musulmans de Côte d’Ivoire à l’époque coloniale (1900-1960). Un monde de karamokos. Paris, Les Indes savantes, série Islam et sociétés au sud du Sahara, n° 6, 28 octobre 2021, 2 tomes.

Vincent Monteil, L’islam noir. Paris, Éditions du Seuil, 1964, 1971, 1980.

En dehors des villes et des centres politiques, qui ont prospéré au contact des commerçants musulmans, les sociétés sahéliennes rurales sont longtemps restées attachées aux cultes du terroir. Paradoxalement, ce sont les colonisations européennes, qui, selon des modalités variées, au XXe siècle, ont involontairement consolidé son enracinement et facilité sa diffusion dans de nouvelles terres, notamment forestières, plus au sud.

Le terme d’« islam noir » a souvent servi à désigner cet islam subsaharien. L’expression, commode, est fréquemment reprise dans les médias. Un livre de Vincent Monteil, L’islam noir, qui a fait l’objet de trois éditions successives (1964, 1971,1980), avait  médiatisé cet intitulé. Cependant, cette expression, apparemment banale, est chargée de multiples significations qui en rendent l’usage moins évident qu’il n’y parait. Son histoire est étroitement liée à la question de l’orthodoxie de l’islam subsaharien, qui n’a cessé d’être agitée au fil du temps. Ainsi est née cette désignation « de couleur », dont le statut, ainsi que le nom, ont été réévalués et instrumentalisés selon les circonstances.

Petite mosquée à Tombouctou

Les premiers contacts avec le monde arabe

Lors de la conquête du Maghreb, au VIIe siècle, les Arabo-musulmans sont entrés au contact des populations noires (al-Sûdân). À leurs yeux, les pratiques païennes de ces populations, cumulées avec le stigmate de couleur, consacraient leur statut d’infériorité et les destinaient à une condition servile.

Pour expliquer et justifier ce stigmate de couleur, deux théories étaient alors mises en avant : d’une part, la référence à la malédiction biblique de Cham (Ḥâm) et de ses descendants par son père Noé, reprise dans la tradition musulmane, et appliquée aux Noirs ; d’autre part, la conception ptoléméenne des climats, adoptée par les géographes arabes, selon laquelle, aux deux extrêmes climatiques, vit une humanité handicapée, physiquement marquée par son environnement. Ces deux registres explicatifs venaient légitimer une dépréciation des populations noires, ainsi doublement frappées par une ascendance maudite et un climat jugé hostile.

Un problème nouveau surgit lorsqu’un certain nombre de ces Sûdân sont devenus, à leur tour, musulmans. Était-il alors juridiquement licite de les asservir ? Comment pouvait-on les distinguer de leurs voisins païens ? À ces interrogations, une réponse fut apportée par le célèbre Ahmad Bâbâ de Tombouctou (1556-1627), lui-même déporté au Maroc. Dans le Mi‘râj al-Su‘ûd écrit en 1615, Ahmad Bâbâ proposait une vision géopolitique du problème en distinguant les terres d’islam et les terres d’infidélité, et en désignant les pays d’Afrique de l’Ouest dont les souverains étaient musulmans et dont les sujets, à leur suite, ne pouvaient, de ce fait, être réduits en esclavage. Il s’agissait, pour l’essentiel, de l’espace des anciens empires sahéliens (Ghana, Mali, Songhay, Bornou) et de certaines cités Haoussa. Cette argumentation n’eut cependant qu’une portée limitée. L’orthodoxie des Noirs islamisés ne cessa pas d’être mise en doute. Le fait que les Noirs musulmans ne fussent pas, le plus souvent, arabisés, renforçait cette défiance. Le stigmate de couleur, intensifié par des incriminations de paganisme, et fortement associé à l’économie de l’esclavage, a constitué le fondement d’une prévention durable.

Pourtant, à l’image d’Ahmad Bâbâ, des lettrés musulmans subsahariens avaient été formés qui ne cessaient de se nourrir aux sources écrites arabo-musulmanes. Ils entretenaient, à la faveur des pèlerinages et des voyages d’études, une relation suivie avec leurs maîtres du Maghreb, d’Égypte ou d’Arabie. Les affinités ainsi nées entre lettrés des deux rives ne suffirent pas, cependant, à effacer les préjugés collectifs et les représentations péjoratives globales concernant les Sûdân.

La situation coloniale

Le partage colonial, à la fin du XIXe siècle, allait imprimer, à son tour, sa propre marque : un partage qui, du côté français, consolidait, en outre, la frontière culturelle entre le Maghreb et l’Afrique de l’ouest subsaharienne, soit deux zones relevant d’administrations françaises distinctes et parfois concurrentes.  Ainsi les arabisants de l’université d’Alger considéraient volontiers l’islam au sud du Sahara comme une version dégradée. Seuls quelques spécialistes de l’islam maghrébin s’intéressèrent un moment, à la marge de leurs études, au domaine soudano-sahélien. En Afrique occidentale, la connaissance de l’islam, qui allait de pair avec sa surveillance, fut laissée aux officiers et administrateurs de terrain, notamment ceux des « Affaires musulmanes », souvent formés au Maghreb mais devenus des défenseurs des spécificités subsahariennes.

C’est dans un tel contexte que les services d’Affaires musulmanes de l’Afrique occidentale française ont érigé le concept d’islam noir. Le terme, popularisé par le titre de l’ouvrage du Capitaine André Pierre J. (mort en 1924), instituait un domaine séparé, qui, comme tel, échappait à la tutelle des islamologues officiels d’Algérie et du Maroc, et mettait un nom sur ce qui devenait leur domaine de compétence propre. Ainsi fut promue et validée par eux une identité musulmane subsaharienne. À l’encontre des jugements péjoratifs des islamologues en place, qui avaient eux-mêmes hérité des préjugés des sociétés qu’ils étudiaient, cet islam noir était désormais valorisé pour les raisons mêmes qui l’avaient rendu suspect au nord : sa faible arabisation, sa médiocre connaissance de l’islam, ou supposée telle, et sa contamination, également présumée ou surestimée, par l’environnement animiste. Les défauts d’orthodoxie prêtés aux musulmans subsahariens étaient retournés en qualités positives. Un islam jugé imparfait, et donc plus malléable, rassurait les autorités. La thématique coloniale de l’islam noir, placé en opposition à un islam arabe jugé subversif, s’inscrivait dans cette hiérarchie des représentations et des savoirs.

Pour aller plus loin :

Jean-Loup Amselle, Islams africains ; la préférence soufie. Paris, Le Bord de l’eau, 2017.

Pierre J. André (Capitaine), L’Islam noir. Contribution à l’étude des confréries religieuses islamiques en Afrique occidentale suivie d’une Etude sur l’Islam au Dahomey. Préface de M. le Gouverneur J. Carde. Paris, Paul Geuthner, 1924.

Anouk Cohen, « Vers une « épistémè » islamique ? Refondation des savoirs et des subjectivités islamiques au Sénégal », Politika, Passés futurs, Usages postcoloniaux du colonial (2),  juin 2022, n° 11, en ligne https://www.politika.io/fr/article/episteme-islamique-refondation-savoirs-subjectivites-islamiques-au-senegal

Constant Hamès, “La Shâdhiliyya ou l’origine des confréries islamiques en Mauritanie », Islam et sociétés au sud du Sahara, nouvelle série, vol. 3, 2013 : 73-87.

Constant Hamès (Dir.), Coran et talismans. Textes et pratiques magiques en milieu musulman. Paris, Karthala, 2007.

John O. Hunwick, « Aḥmad Bābā on Slavery », Sudanic Africa, 11, 2000, 131-139.