Première phase

La première phase du développement de l’école hanbalite débute immédiatement après la mort d’Ibn Hanbal, soit dès le IIIe/IXe siècle. Elle est notamment portée à Bagdad par les œuvres des premiers disciples du maître, en particulier celles de ses deux fils : l’aîné Abû al-Fadl Sâlih (m. 266/874), et le cadet ʿAbd Allâh (m. 290/903). Les deux ont réuni, mis par écrit et transmis les avis juridiques (masâʾil) de leur père. À ces travaux s’ajoutent les nombreuses compilations élaborées et transmises par les grands disciples d’Ibn Hanbal, dont voici les principaux, par ordre chronologique : Muhannâ b. Yahyâ al-Shâmî (m. 248/862), Ishâq b. Mansûr al-Kawsaj (m. 251/865-66), Abû Bakr al-Athram (m. 260/875), Abû al-Hasan al-Maymûnî (m. 274/887-888), Abû Dâwud al-Sijistânî (m. 275/888), l’un des auteurs des six livres du hadith dits canoniques, Abû Bakr al-Marrûdhî (m. 275/888), Harb b. Ismaʿîl al-Kirmânî (m. 280/894) et Abû al-Qâsim al-Baghawî (m. 317/929). Il s’agit uniquement des disciples dont les recueils de responsa de l’imam ont été intégralement publiés. Ces œuvres ont rapidement bénéficié d’une large diffusion, du vivant même de leurs auteurs, qui les ont répandues par leurs enseignements auprès de nombreux disciples dans le Moyen et le Proche-Orient.

Un examen attentif de l’histoire de la compilation du Musnad, recueil de hadiths établi par Ibn Hanbal, permet de mettre en lumière le rôle décisif joué par son fils cadet, ʿAbd Allâh, durant cette première phase de la formation de l’école hanbalite. En plus d’être l’un des compilateurs des avis juridiques et des ʿIlal al-hadith (une branche de la science du hadith qui étudie les défauts dans les traditions transmises) reçus de son père, ʿAbd Allâh fut le seul à transmettre le Musnad, dans lequel il ajouta un nombre considérable de traditions. Il convient de rappeler que le Musnad constitue la principale référence scripturaire d’Ibn Hanbal, qui désignait son propre ouvrage comme étant l’imam, autrement dit le guide religieux destiné à la communauté musulmane dans son ensemble : « J’ai rédigé ce livre, disait-il, pour qu’il devienne une référence scripturaire. Ainsi, les gens pourront s’y référer lorsqu’ils seront en désaccord sur la sunna du Prophète. »

Les récits selon lesquels ʿAbd Allâh se serait pleinement engagé dans la recension du Musnad, semblent plus plausibles que ceux qui attribuent exclusivement ce travail de compilation à Ibn Hanbal. Sans doute, ʿAbd Allâh considérait-il les ajouts de hadiths comme parfaitement légitimes, en raison de leur conformité tant aux critères de transmission en vigueur dans le Musnad qu’à l’enseignement juridique de son père. Aussi contribua-t-il à poser les bases juridiques de l’école hanbalite, à l’instar de son rôle dans la collecte et la compilation des opinions juridiques de son père dans d’autres ouvrage. De plus, le Musnad, tel qu’il nous est parvenu avec ses 30 000 hadiths environ, contient également un certain nombre d’adjonctions, difficilement quantifiables, dues à un autre transmetteur, Abû Bakr al-Qatîʿî (m. 368/979), qui a contribué activement à la mise par écrit d’autres œuvres d’Ibn Hanbal.

Deuxième phase :

La deuxième phase, décisive, du développement de l’école hanbalite fut le fruit du travail acharné d’un seul homme, Abû Bakr al-Khallâl (m. 311/923). Bien qu’il ne fût pas un disciple direct d’Ibn Hanbal, étant plutôt un élève de son disciple, al-Marrûdhî (m. 275/888), al-Khallâl n’en était pas moins considéré comme l’initiateur de l’école juridique hanbalite, au vu du rôle clé qu’il joua dans son émergence. Formé aux sciences religieuses à Bagdad par al-Marrûdhî, il bénéficia aussi de l’enseignement de ʿAbd Allâh, le fils d’Ibn Hanbal. En outre, al-Khallâl eut de nombreux contacts avec d’autres disciples du maître, en parcourant les régions du Moyen-Orient et de l’Iran dans le but précis de les rencontrer. Durant près de trois décennies, il fréquenta plusieurs centaines de savants et disciples d’Ibn Hanbal, entamant ses voyages dès 264/877, soit 22 ans après la mort d’Ibn Hanbal.

Il est légitime de considérer al-Khallâl comme le véritable fondateur de l’école hanbalite pour deux raisons majeures. D’une part, c’est lui qui prit l’initiative non seulement de collecter et de compiler les avis juridiques, théologiques et moraux d’Ibn Hanbal, mais aussi de les mettre par écrit et de les organiser en chapitres (abwâb). D’autre part, al-Khallâl est l’auteur du premier dictionnaire biographique des disciples et des personnes ayant fréquenté ou recueilli les avis juridique d’Ibn Hanbal. Grâce à lui, l’école hanbalite prit une nouvelle forme, celle de la codification juridique. Cependant, cette codification ne mettait pas immédiatement fin au réseau dispersé de disciples hanbalites qui continuaient à diffuser les enseignements de l’imam de manière séparée. En effet, cette forme de transmission continua de coexister un certain temps avec celle, systématisée, qu’avait instaurée al-Khallâl, avant d’être finalement intégrée dans cette dernière.

L’ouvrage majeur d’al-Khallâl, qui ne nous est malheureusement parvenu que partiellement, est intitulé al-Jâmiʿ li-ʿulûm Ahmad Ibn Hanbal (Le livre rassemblant les enseignements d’Ahmad Ibn Hanbal). Ce travail, initialement composé de plus d’une vingtaine de volumes totalisant environ 200 tomes, témoigne de l’ampleur de l’entreprise menée par al-Khallâl, ainsi que des ambitions propagandistes qui la sous-tendaient. À l’en croire les sources prosopographiques, al-Khallâl y aborde des thèmes aussi variés que la théologie dogmatique (usûl al-dîn) — en particulier le credo hanbalite —  la piété, le renoncement (zuhd) et la jurisprudence (fiqh).

En complément de ce Jâmiʿ, al-Khallâl a composé un autre ouvrage fondamental, intitulé Tabaqât ashâb Ibn Hanbal, un répertoire bio-bibliographique des transmetteurs de la doctrine juridique et morale d’Ibn Hanbal. Cet ouvrage constitue le premier dictionnaire exhaustif dédié à une école juridique encore en formation, car il a été plus déterminant que son al-Jâmiʿ dans la structuration de l’école hanbalite, étant concentré davantage sur l’aspect théologique de l’école. En effet, aucune autre école sunnite à cette époque (2e moitié du IIe siècle de l’hégire et début du IIIe) n’avait établi un répertoire de cette envergure. Les dictionnaires bio-bibliographiques des autres écoles, bien qu’elles aient déjà une certaine reconnaissance en raison de leur nombre de disciples, ne verront le jour que bien plus tard, à partir du Ve/XIe siècle, soit deux siècles après celui d’al- Khallâl.

Conclusion

La diffusion des avis juridiques d’Ibn Hanbal, tant de son vivant qu’après sa disparition, par ses disciples, puis par ceux de la génération suivantes, principalement à travers l’ouvrage al-Jâmiʿ d’al-Khallâl, a constitué l’acte fondateur de l’école hanbalite, celui par lequel celle-ci eut sa place parmi les autres écoles juridiques sunnites déjà établies. Il convient de souligner que le répertoire des hanbalites englobe non seulement les partisans du dogme théologique hanbalite, mais aussi ceux qui y adhéraient bien avant que l’école juridique hanbalite ne soit pleinement formalisée. Cette spécificité a fait de l’école hanbalite la seule à se soucier dès ses premières étapes, d’identifier ses partisans et de renforcer leur nombre, bien avant que la majorité des juristes sunnites ne reconnaissent l’école comme une entité juridique à part entière.

En examinant de près les thématiques abordées dans ces deux ouvrages fondateurs (le Jâmiʿ et le répertoire) du hanbalisme, il apparaît que l’accent est mis davantage sur les doctrines théologiques que sur les aspects juridiques de l’école. C’est à ces doctrines théologiques que l’on doit en grande partie le succès populaire de l’école, notamment à Bagdad. Il ne serait donc pas exagéré d’affirmer que l’adhésion de nombreux croyants à ces doctrines traditionnistes a été en grande partie facilitée par la résistance sereine et déterminée d’Ibn Hanbal face à l’inquisition (mihna) muʿtazilite, imposée par le calife al-Maʾmûn (r. 813-833).

Pour aller plus loin : 

Melchert, Christopher, Ahmad ibn Hanbal, Oxford, Oneworld, 2006.

Melchert, Christopher, « The Musnad of Aḥmad ibn Ḥanbal. How It Was Composed and What Distinguishes It from the Six Books », Der Islam, 82 (2005), p. 32-51.

Daaïf, Lahcen, « Dévots et Renonçants : L’autre Catégorie de Forgeurs de Hadiths », Arabica, 57 (2010), p. 201-250.

Laoust, Henri,  « Le hanbalisme sous le califat de Bagdad (241/855-656/1258) », Le pluralisme dans l’Islam, Paris, P. Geuthner, 1983 = Revue des Etudes islamiques, 27 (1959), p. 67-128.

Al-Maqrīzī, Durar al-ʿuqūd al-farīda fī tarājim al-aʿyān al-mufīda, éd. M. al-Jalīlī, Beyrouth, Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1423/2002, vol. 3, § 901:

« Il a cheminé dans la voie de Dieu Très-Haut, menant une vie de dénuement et de renoncement. En effet, il est connu pour n’avoir jamais goûté à la nourriture de personne ; il cousait plutôt les calottes qui se portaient sur la tête, activité dont il tirait de quoi assurer une modeste subsistance. Il est l’auteur d’ouvrages dont : « ʿArsh Nâma”  » et « Jâwîd Nâma » qui consistent en poèmes composés en langue persane. Il eut de nombreux adeptes. A cause de certains propos rapportés de lui, il fut soumis à l’interrogation une première fois lors d’une séance tenue spécialement à cet effet dans la ville de Gilan (en Iran actuel) en présence de docteurs de la loi, puis une seconde fois lors d’une autre séance tenue dans la ville de Samarcande. En l’an huit cent quatre (de l’Hégire) il fut exécuté et inhumé dans la cité de Yalanji, l’un des districts de la métropole de Tabriz (en Iran).

Il avait de nombreux disciples dans le pays de la Transoxiane, au Levant et en Égypte. Ils étaient reconnaissables à leurs habits en feutre blanc non tissé dont ils couvraient également la tête. Ils niaient ouvertement les attributs divins, professaient la licéité des interdits et l’abandon des obligations religieuses, et corrompaient la foi de nombreuses personnes. Aussi al-Qân Mu’în al-Dîn Shâh Rukhkh, le fils du prince Taymûr (Tamerlan) le Sultan de la Transoxiane, ordonna-t-il qu’ils soient expulsés de son pays. Un vendredi dans la grande mosquée, deux d’entre eux se ruèrent sur ce dernier dans l’intention de le tuer, et parvinrent à le blesser gravement. Ils furent ensuite mis à mort. Al-Qân recouvra ses esprits, mais depuis cette attaque, il fut frappé d’une maladie pour le reste de sa vie ».

Âgâ Bazrak al-Tahrânî, al-Ḏarīʿa Ila taṣānīf al-šîʿa, Beyrouth, Dār al-Aḍwāʾ, s. d. vol 4-9, p. 1217, § 6901 :

« Il s’agit de Fadlallâh b. Abî Muhammad ‘Abd al-Rahmân Jalâl al-Dîn al-Astarâbâdî, connu sous le nom de Na’îmî et surnommé Halâl Khûr (celui dont la nourriture est licite), le fondateur du groupe des hurûfites influencés par le soufisme et l’isma’ilisme. Ils ont pour insigne une calotte blanche dont il couvrait la tête. Né en 741 (de l’hégire), Fadlallâh a été exécuté et sa dépouille brûlée sur ordre de Mîrân Shâh fils de Taymûr (Tamerlan) et  à la suite de la fatwa prononcée par des savants sunnites de la ville de Tabrîz en 796. Outre son recueil de poèmes, il est l’auteur de “Anfus wa-âfâq (Des âmes et des horizons)”, poème composé en langue persane, du “Jâvidân Nâma” dans sa version longue, en langue persane d’Astarâbâd, et de “‘Arsh Nâma”. Il a résidé pendant vingt ans à la ville de Najaf…puis pendant quelque temps à Bâkû (Bakou en Azerbaïdjan) et à Shîrwân (Shirvan à l’extrême Nord-Est d’Iran) ».

Le haut de la 1ère page d’un manuscrit tardif de Javidan

Clément Huart (m. 1926),  « Notice d’un manuscrit pehlevi- musulman », Journal Asiatique, 1889, t. XIV, p. 241 : « À première vue ce manuscrit paraît être écrit en persan. Un examen attentif seul montre qu’à côté de phrases en persan pur, le texte contient un grand nombre de passages écrits dans un dialecte persan particulier. Le mélange de ces deux éléments est même parfois tellement intime que l’auteur passe continuellement de l’un à l’autre, de sorte que l’ana lyse en devient souvent hésitante ».

Orkhan Mir-Kasimov, « Étude de textes ḥurūfī anciens : l’oeuvre fondatrice de Faḍlallāh Astarābādī », Revue de l’histoire des religions, 2009, p. 255 :

« Dans l’ensemble, le Jāwdān-nāma se présente comme un ouvrage crypté. Certaines indications trouvées dans les écrits des disciples de Faḍlallāh semblent corroborer cette hypothèse. Par ailleurs, si la dissimulation des données doctrinales est l’expression d’un choix délibéré de l’auteur, il pouvait se conformer en cela à l’usage dont des exemples se rencontrent aussi dans d’autres courants de la mystique musulmane, surtout parmi les branches chiites de celle- ci. Plus spécifiquement, la technique de la « dispersion de la science » (tabdīd al-‘ilm), qui consiste juste ment à diviser l’exposé sur un sujet « sensible » et à l’insérer par fragments dans différents endroits d’un texte plus anodin, est attestée dans les recueils des ḥadīth chiites, et dans le corpus alchimique attribué à Jābir b. Ḥayyān. La « dispersion de la science » faisait partie des pratiques destinées à préserver la pureté de la doctrine originelle face aux interprétations ineptes t à la mettre à l’abri des attaques de l’orthodoxie religieuse et des pouvoirs politiques. Les ḥurūfī, considérés comme des hérétiques dangereux, avaient donc toutes les raisons de recourir à ces techniques.

Pour reconstruire la doctrine contenue dans le Jāwdān-nāma il fallait donc résoudre les problèmes posés par la structure de ce texte, et avant tout celui de sa fragmentation. »

إن الساحة الثقافية العربية الراهنة التي يتكون فيها العقل العربي المعاصر ساحة غريبة حقا. إن القضايا الفكرية، السياسية والفلسفية والدينية التي تطرح ها للاستهلاك و »النقاش » قضايا غير معاصرة لنا : إنها إما قضايا فكر الماضي تُجتَرًّ اجترارا من طرف قسم كبير من المتعلمين والفقهاء والعلماء والأدباء، أولئك الذين يعيشون مغتربين بعقولهم في الماضي محكومين بكل سلطاته الظا هرة منها والخفية، السياسية والإيديولوجية (وهل للماضي سلطات غير هذه؟) وإما قضايا فكر الغرب تُجتر هي الأخرى اجترارا، بعد أن قطعت من أصولها وأخرجت من ديارها وأصبحت مشرَّدة وأحيانا لقيطة تفتقر إلى الكل الذي يعطيها معناها، وليس هذا الكل شيئا آخر غير تراث الغرب نفسه… ومن هنا كانت الساحة الثقافية العربية الراهنة ساحة فكر مغترب، فكر يَجترُّ قضايا غير قابلة للهضم ولا للتمثل ولا للتحول إلى دم يغذّي ويمنح القدرة على النماء. فلماذا لا نملأ ساحتنا الثقافية بقضايا من تراثنا لها علاقة مباشرة باهتمامات شعوبنا: اهتمامات النخبة والشباب والجماهير : قضايا اللغة وتجديدها، قضايا الشريعة وشروط التجديد فيها وإمكانيات تطبيقها وتطويرها، والعقيدة وأنواع الأغلال الملصقة بها الفكرية والسياسية، أضف إلى ذلك قضايا التاريخ والأدب والفلسفة التي يزخر بها تراثنا؟

محمد عابد الجابري، بنية العقل العربي. دراسة تحليلية نقدية لنظم المعرفة في الثقافة العربية، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، 2009، ص 572

وإرادة الديمقراطية تتوقف على الوعي بضرورتها، والوعي بضرورة الديمقراطية يتوقف قوة وضعفا على مدى تأصيلها في الفكر والثقافة، وفي المرجعية الحضارية بصورة عامة. والإنسان العربي المعاصر لم يحقق بعد، على صعيد الوعي، القطيعة الضرورية مع فكر ما قبل الحداثة السياسية. والواقع أن الباحث لا يملك إلا أن يلاحظ أن الخطاب السياسي العربي الحديث والمعاصر كان في جملته ضدا على الديمقراطية، إما بصورة صريحة وإما بشكل ضمني. وحين لم تكن الديمقراطية مستهدفة بذاتها مباشرة، فإن تأجيلها أو صرف النظر عنها أو ترجمتها إلى ما ليس هي إياه كان يكفي لإقصائها من دائرة الاهتمامات المؤسسة للوعي. ومن دون شك فإن الخطورة الأولى في تأسيس الوعي بالديمقراطية هو الكشف عن الكيفية أو الكيفيات التي كانت توظف، بصورة أو بأخرى، في تأجيلها أو صرف النظر عنها […..] إذا كان التيار السلفي النهضوي لم يعاد الديمقراطية بصورة مطلقة فقد فضل ترجمتها إلى « الشورى »، وهو يعلم ان الشورى في الفقه السياسي الإسلامي تعتبر غير ملزمة، وإنها، فضلا عن ذلك، من اختصاص « أهل الحل والعقد »، أي رؤساء القوم وأكابرهم […..]  وليست الديمقراطية الاجتماعية وحدها هي التي يجب أن تسبق الديمقراطية السياسية، في نظر الفكر القومي، بل إن الأولوية المطلقة، بالنسبة إلى هذا الفكر هي للقضايا القومية. ولا يتردد مفكر قومي بارز من الشام في تقرير أن « حرية التعبير والتفكير التي ينبغي أن تتاح ضمن المجتمع العربي السائر في طريق الديمقراطية الصحيحة هي الحرية التي لا تتعدى الأهداف الأساسية للديمقراطية ولا تتناقض مع المبادئ الكبرى للحياة القومية. ومعنى ذلك بوضوح أن حدود الحرية في مجتمعنا العربي ينبغي أن تكون في حدود الدعوة القومية

.محمد عابد الجابري، الديمقراطية وحقوق الإنسان، كتاب في جريدة، بيروت، 2006، ص 7

« La raison politique arabe se manifestait donc durant la période mecquoise selon ce jeu d’ordres: le dogme dans un camp, la tribu et le butin dans l’autre. Le conflit politique entre les deux parties opposait, en fait le dogme à la tribu et au butin, sans que ces deux derniers fussent totalement absents de la sphère du premier. »

Al Jabri, Mohamed Abed, La raison politique en islam, hier et aujourd’hui, Paris, La Découverte, 2007, p. 43.

« Dans les sociétés de musulmans, les choses se sont passées autrement. L’expression « séculier » n’existant pas, celle qui a été choisie initialement pour en exprimer le contenu comportait des connotations qui pointaient vers d’autres directions. Le terme adopté au XIXe siècle pour traduire cette notion est ladini, ce qui veut dire littéralement « non religieux », « areligieux » ou « antireligieux ». Les musulmans se voient donc proposer, ou croient qu’on leur propose, un modèle marqué par l’irréligion au moment même où ils sont soumis à la pression européenne et bouleversés par les sombres perspectives qui doivent en découler. Les premières réactions des masses musulmanes ont été marquées par le rejet, puisqu’on ne pouvait concevoir de moralité, d’ordre social ni même de vérité en dehors de la religion et encore moins contre elle.

Ces premières réactions, fondées sur un malentendu, ont eu, et continuent d’avoir une grande influence sur les attitudes dominantes. De nombreux musulmans pensent qu’on leur propose sous ce terme (ou ceux qui lui seront substitués) de rejeter la vérité du message divin et avec lui le principe même que la société doit être soumise à un ordre moral. Les termes ‘ilmaniya ou ‘alamaniya, techniquement plus proches du sens du mot « sécularisme » (par référence à la notion de ‘alam, univers ou monde sensible), resteront chargés de ce lourd héritage. On continue à rencontrer les mêmes réactions, le même dialogue de sourds : pour de nombreux musulmans aujourd’hui, adopter le sécularisme équivaut à rejeter l’ordre qui a prévalu dans leur société, rejeter l’ordre moral, refuser la vérité du message religieux et s’aligner sur des modèles étrangers, importés. »

Abdou Filali-Ansary, « Islam, laïcité, démocratie », Pouvoirs n°104 – Islam et démocratie, janvier 2003, p. 14-15.