Dans le Coran (2 : 31) il est dit : « Dieu a enseigné à Adam tous les noms », ce que l’on peut comprendre à la lumière du hadith attribué au prophète Muhammad, rapporté par al-Bukhârî (Kitâb al-tafsîr, chapitre 3, 4206), comme étant « le nom de toute chose ». C’est ainsi que le nom arabe médiéval en terre d’islam contient « cette exigence d’universalité : tout savoir, tout recenser, se remettre tout en mémoire à travers les noms des personnes »

À partir du IIIe/IXe siècle, et jusqu’à la fin de l’époque ottomane, historiens et biographes se sont attelés à réunir dans des répertoires, parfois encyclopédiques, l’ensemble des informations concernant tous les personnages identifiés par les sources depuis le début de l’islam avec un souci premier : éviter les homonymies (mushtabih). On estime que les notices biographiques de 100 000 personnages, ayant vécu au cours des dix premiers siècles de l’hégire, sont parvenus jusqu’à nous. Dans ces ouvrages qui constituent un pan important de l’historiographie musulmane, ils sont généralement classés en ordre alphabétique – plus ou moins strict – des ism, ou suivant leur date de mort.

Chaque individu reçoit à la naissance un premier nom, appelé ism ou ism ‘alam, auquel s’agrègent les maillons d’une chaîne plus ou moins longue, qui croît au long de leur vie. Réunis, ces maillons forment le récit de vie de chaque individu. Dans leurs ouvrages, les historiens médiévaux ajoutent un ensemble d’informations biographiques, et éventuellement la liste des maîtres et des disciples.

Ibn al-Fuwâtî. Damas Zāhiriyya (Maktabat al-Asad)

Les éléments du nom se déclinent en trois grands ensembles :

1- La généalogie (nasab)

En plus de son nom (ism), chaque individu reçoit celui de son père (ism al-ab) et de plusieurs de ses ancêtres : celui de son grand-père (ism al-jadd) et de son arrière-grand-père (ism jadd al-jadd), le plus souvent masculins. Par exemple, Ahmad b. Muhammad b. Ibrâhîm b. Ahmad. Ou encore, Fâtima bt. ‘Abd al-Wahhâb bt. Muhammad. Il n’est pas rare de remonter jusqu’à la 5e génération.

2- Les surnoms

Sont ici réunis quatre éléments du nom, rarement transmissibles, qui sont mis en évidence pour désigner un personnage à un moment de sa vie.

Il peut s’agir de :

une shuhra, à savoir un nom par lequel une personne a été le plus connue de son vivant, voire après sa mort. Ce peut-être des noms en lien avec une caractéristique physique, comme al-Jâhiz (aux yeux exorbités) ou al-A‘raj (le boiteux). Une shuhra est susceptible d’être un nom précédé de Ibn (fils de), comme Ibn Khaldûn, Ibn Rushd, et également une kunya, par exemple Abû Shâma ou une nisba al-Qastalânî, etc.;

un laqab, composé avec al-dawla, al-dîn et leurs équivalents (mulk), nom qui indique à l’origine une relation au pouvoir temporel, ou encore à la religion Par exemple, Sayf al-Dîn (l’épée de la religion), ‘Adud al-Dawla (le bras de l’Etat), Nizâm al-Mulk (l’ordre du Pouvoir) ;

un talqîb, élément du nom consacré à la titulature ou à un nom honorifique comme al-Malik al-Zâhir (Le roi manifeste), al-Âmir bi-Amr Allâh (Commandant ce que Dieu ordonne).

La définition par les auteurs médiévaux des alqâb est particulièrement étendue et fluctuante. Lorsqu’il figure dans une chaîne onomastique, le laqab ou talqīb n’a pas de place déterminée.

– une kunya, dont le premier terme est Abû (père) ou Umm (mère) au féminin. Par exemple : Abû ‘Alî, Umm Ahmad.

À l’époque médiévale, la présence d’une kunya est une quasi nécessité. La première utilisation rappelle la filiation : père ou mère. Mais il existe aussi une kunya-echo qui est déduite de l’ism comme ‘Alî Abû l-‘Alâ’, ou encore une kunya qui exprime une qualité morale ou implique une notion de bienfait, comme Abû l-Faraj, littéralement « qui exprime la joie, la consolation ». Enfin une kunya-surnom, comme Abû Turâb (le poussiéreux), qui fut la kunya du quatrième calife ‘Alî.

La kunya est l’élément du nom que les biographes mettent le plus souvent en avant lorsqu’ils rédigent les notices de leurs recueils biographiques.

3- Les noms de relation (nisba)

Toujours composé avec le suffixe î au masculin, et iyya au féminin, le nom de relation (nisba) exprime la relation verticale ou horizontale d’un individu avec son environnement. Verticalement, la nisba rattache un personnage à un ascendant, une tribu, ou encore un ancêtre, comme al-Kindî (tribu des Banû Kinda), al-Tamîmî (descendant des Banû Tamîm). Horizontalement, c’est le lien avec un lieu, une autorité, une situation personnelle qui s’exprime.

Les nisba-s sont en particulier :

– des noms rappelant les lieux qu’un personnage a visités ou dans lesquels il a séjourné. Par exemple, al-Misrî (Égyptien), al-Dimashqî (Damascain), al-Madanî (Médinois) ;

– des noms rappelant la relation à un maître, un ami, un personnage célèbre ;

– des noms faisant état d’une particularité physique. Par exemple, al-Ru’âsî (celui à la grosse tête), al-Ahwal (le louche) ;

– des noms rappelant l’adhésion d’un individu à une religion, une école juridique ou un courant théologique : al-Nasrânî (le Chrétien), al-Mâlikî (d’obédience malékite), al-Ash‘arî (d’école ash‘arite) ;

– des noms rappelant le métier d’un individu : al-Saydalānī (le pharmacien), al-Iskâfî (le cordonnier). La plupart des noms de métier n’ont pas la terminaison –î, ils sont construits sur le schème fa‘‘âl comme al-‘Attâr (l’herboriste), al-Haddâd (le forgeron), al-Baqqâl (l’épicier).

Les ascendances :

À ces trois grands ensembles, les historiens et biographes médiévaux ajoutent parfois des précisions afférentes à l’ascendance des personnages.

On le constate, le nom arabe médiéval est complexe et d’une grande richesse. Si les individus reçoivent dès la naissance un ism et une kunya, auxquels peut s’ajouter un laqab, essentiellement pour les hommes, ils héritent ou reçoivent tout au long de leur vie d’autres noms qui forgent leur identité. En fonction des sources, chaque personne est désignée par une forme longue (répertoires biographiques) ou une forme abrégée (documents juridiques, correspondances). La structure est précise : ism, nasab, kunya, laqab, nisba priment dans le premier cas ; kunya, ism, ism al-ab et une ou deux nisba-s, dans le second.

Si les personnages féminins sont bien moins nombreux dans les sources biographiques, leur chaîne onomastique est semblable, à cette différence près qu’elles ne reçoivent pas de laqab, mais des « surnoms » que j’appelle « noms de substitution » ou « noms de bon augure », par lesquels leurs contemporains les désignent, à la place de leur ism. Ainsi, Fâtima, wa-tud‘â (et on l’appelle) Mubâraka (la bénie), wa-tusammâ (et on la nomme) Sa‘îda (l’heureuse), bt. (fille de).

Depuis 2019, la base de données « Onomasticon arabicum », librement accessible sur internet, donne accès aux notices de plus de 28 000 personnages de l’islam médiéval, avec la possibilité de les repérer à partir de n’importe quel élément de leur nom, mais aussi à partir d’une date ou d’un événement marquant survenu au cours de leur vie (https://onomasticon.irht.cnrs.fr). Cette base permet également de faire des recherches croisées plus complexes, qui donnent un éclairage sur la transmission du savoir en terre d’islam.

Références bibliographiques

– Cahiers d’onomastique arabe, éd. du CNRS, 5 volumes, 1979-1992.

– J. Sublet, Le voile du nom. Essai sur le nom propre arabe, Paris, PUF, 1991 ; trad. arabe par Sélim M. Barakat, Ḥisn al-ism. Qirāʾāt fī l-asmāʾ al-ʿarabiyya, Damas, Ifead, 1999.

– C. Müller, M. Roiland et J. Sublet, Onomasticon Arabicum. La base de données OA online (OA3-version 2018) : https://onomasticon.irht.cnrs.fr

Au-delà de ces quatre interdits, les pratiques alimentaires furent codifiées en prenant comme sources la tradition (sunna) de Muhammad, sa biographie (sîra) et ses faits et dires (hadiths). Ce processus de classification par le droit établit cinq « qualifications légales » : obligatoire, recommandé, licite ou permis, désapprouvé et interdit. Une gradation distingue ainsi des pratiques alimentaires qui vont de l’interdit aux obligations telles que le jeûne pratiqué au mois de ramadan.

Par ailleurs, les étapes successives qui mènent de l’animal à la viande consommée ont aussi été fixées par le droit. L’attention est surtout portée à la nature de l’animal (herbivore ou carnivore, sauvage ou domestique) et à la manière dont sa chair devient viande par le biais de la mise à mort. L’accent est davantage mis sur l’obtention des denrées que sur leur préparation ou mode de consommation. Autrement dit, les interdits alimentaires concernent davantage le boucher et le chasseur que le cuisinier et le restaurateur.

Du point de vue des convives lors d’un repas, le Coran reconnaît aux musulmans la licéité des nourritures des Gens du livre (Coran, V, 5) mais une distinction s’opère entre les nourritures carnées des chrétiens et celles des juifs qui partagent l’interdit du sang et du porc. Cela conduit à permettre aux dhimmîs d’avoir leurs propres boucheries dans lesquelles les musulmans ne doivent pas s’approvisionner selon l’avis de certains juristes. Quant au fait de partager un repas, les avis des juristes diffèrent à nouveau entre des positions rigoristes et des attitudes conciliantes, sachant que s’asseoir à table n’implique pas nécessairement de consommer.

La mise à mort de l’animal est un procédé ritualisé qui permet symboliquement de rendre sa chair licite pour la consommation, par opposition au caractère illicite de la consommation des animaux déjà morts (mayta). L’abattage rituel de l’animal découle des quatre prohibitions canoniques et en particulier de l’interdit du sang. Par extension il s’applique à tous les autres animaux à l’exception de deux espèces : le poisson et la sauterelle ou criquet pèlerin.

Trois procédés de mise à mort sont considérés comme canoniques et ont pour principe commun l’effusion de sang. Cela contribue à une relative uniformisation des pratiques d’abattage au sein du monde musulman. Les différences s’opèrent selon les espèces abattues et varient en fonction de la taille de l’animal, de sa docilité et du contexte de sa mise à mort. Le nahr est dédié aux grands animaux domestiques (bovins et camélins) et consiste à enfoncer une lame dans la fossette susternale. Le aqr est réservé au contexte de la chasse et réalisé en infligeant à la proie une blessure sanglante et mortelle. Enfin, le dhabh est la modalité la plus fréquente, destinée au bétail de petite taille (ovins et caprins) et s’applique, par analogie, aux oiseaux et aux petits mammifères. Le manuel de police urbaine (hisba) du Cordouan Ibn Abd al-Ra’ûf (Xe siècle) énonce les impératifs que les bouchers doivent suivre pour rendre licite la chair de l’animal abattu. L’égorgement doit se faire en direction de la qibla, en invoquant le nom de Dieu. L’animal est couché sur le flanc gauche sans brutalité et il ne doit pas voir l’instrument qui doit être tranchant, de même que la bête ne doit pas être vue par ses autres congénères. Le geste en lui-même doit sectionner en une seule fois la gorge et les veines de la trachée artère, l’œsophage et les deux jugulaires, d’où la précision de porter le coup sous le larynx ou « jointure à l’extrémité de la gorge ».

La mise par écrit de ces règles est motivée par l’intérêt public puisque l’animal abattu par les bouchers urbains est par la suite découpé, vendu et consommé par un grand nombre de personnes. Il s’avère difficile d’estimer dans quelle mesure le procédé était suivi dans les pratiques, en contexte domestique ou professionnel, puisque l’égorgement ne laisse pas systématiquement de traces sur les ossements.

La question du respect des normes alimentaires énoncées dans les textes par les communautés se pose aussi à propos des animaux consommés. Les fouilles archéologiques révèlent la présence d’espèces sur des sites, mais les traces observables sur les ossements ne permettent pas toujours d’attester la finalité alimentaire d’un animal. Celui-ci a en effet pu être utilisé sans être consommé (pour exploiter sa peau et sa fourrure par exemple) ou alors simplement abattu car il causait des dommages. Ces multiples possibilités rejoignent en quelque sorte la variété d’opinions présente dans les textes puisqu’au-delà de la dichotomie licite/illicite, la classification des espèces met en évidence des divergences entre les écoles juridiques, et aussi entre les juristes d’une même école. Des discussions surgissent ainsi à propos de la consommation des bêtes carnivores (sibâ), des animaux aquatiques et des montures.