J. Sublet, Le voile du nom, Essai sur le nom propre arabe, Paris, PUF, 1991, p. 7 :

« Adam, le premier homme, est connu en arabe sous plusieurs noms : Abû l-Bariyya (père de la Création) ou Abū l-Bašar (père du genre humain). Le poète persan Jalâl al-Dîn Rûmî nomme Adam : « ‘Ullima l-asmâ’ Bek » (Celui auquel on a enseigné tous les noms), en référence au verset du Coran dans lequel il est dit : « ‘Allama Âdama al-asmâ’ kullahâ » (Dieu a enseigné à Adam tous les noms). Par « les noms », il faut comprendre l’ensemble des termes qui serviront aux descendants d’Adam à désigner les êtres animés et inanimés ainsi que les concepts ».

C. Hamès, « La Filiation généalogique (nasab) dans la société d’Ibn Khaldun », dans L’Homme, 1987, tome 27 n°102. Tribus en Afrique du Nord et au Moyen-Orient. p.100 :

« Tout l’édifice des hadiths de la sunna prophétique (« tradition ») et des récits historiques des premiers temps de l’islam est fondé sur l’architecture généalogique (isnâd) des rapporteurs et des témoins. La transmission des savoirs religieux classiques s’est par la suite appuyée sur le déroulement du tapis des filiations enseignantes, critère axial de la légitimation du statut du savoir. Le réseau de diffusion transislamique des turuq (« confréries religieuses ») procède de chaînes de filiation mystique (silsila) où, de père en fils spirituels (sinon biologiques), se transmettent les éléments nécessaires à la poursuite légitime du mouvement. Le droit musulman (fiqh) tourne en grande partie autour des questions de mariage et d’héritage, « noyau dur », disent certains, de la résistance islamique au droit d’inspiration occidentale[…] Partout où il y a islamisation, hier et aujourd’hui, le mariage et l’héritage selon le modèle « arabe » du fiqh introduisent des transformations structurelles dans les relations sociales et politiques découlant des relations de parenté ».

Ibn Hazm (m. 456/1064), Jamharat ansâb al-Arab, éd. ‘Abd al-Salâm Hârûn, Le Caire, Dâr al-Ma‘ârif, 1962, p. 2 :

« La généalogie est une science à la fois éminente et excellente, parce qu’elle permet la connaissance entre les hommes. Dieu a fait qu’une partie de cette science ne saurait être méconnue de quiconque, et il a laissé la connaissance d’une autre partie, moins importante, à la discrétion de chacun. À cette différence près que celui qui ignore cette seconde partie est inférieur à celui qui la connaît. Toute science dotée de ces qualités est une science méritoire, que ne nierait qu’un ignorant ou un obtus ».

Stèle funéraire, Kairouan, 1049, fonds Madeleine Schneider, IRHT.

J. Sublet, « Dans l’islam médiéval : nom en expansion, nom à l’étroit : l’exemple d’Ibn al Fuwatî », dans L’écriture du nom propre, Anne-Marie Christin (dir.), Paris, L’Harmattan, 1999, p. 126 :

« Les noms enregistrés dans les répertoires et les dictionnaires biographiques, dont une grande partie est parvenue jusqu’à nous, sont en majorité ceux des lettrés qui sont les garants de la transmission du savoir. Il s’agit non seulement du savoir religieux transmis depuis les premiers temps de l’Islam, paroles, récits des faits et gestes exemplaires du Prophète et de ses compagnons […], mais aussi des ouvrages écrits concernant les divers domaines de la science religieuse et profane qui sont transmis oralement et par écrit selon des systèmes codés de lecture et de récitation en présence d’un auditeur ».

J. Sublet, « Un héros populaire dans un espace encombré », Arabica, n° 51, fasc . 1-2, p. 146-147 :

« Ce que l’on remarque en tout cas tout au long du Roman de Baybars, c’est une richesse onomastique, les noms des protagonistes, souvent faciles à retenir pour capter l’attention des auditeurs et des lecteurs, et d’une singulière beauté : Sulaymân le Buffle, fils du Renfrogné, père de deux fils appelés Saqr et Fahd (Faucon et Guépard), le Chevalier Sans Nom, les Francs appelés Salîb ou Salbûn (en référence à la Croix chrétienne), ou encore portant des noms qui sonnent comme des noms francs : Marin et Martin, sans oublier les noms des femmes, partout présentes dans le Roman, toutes (à l’exception de Chajarat ad-durr mère adoptive de Baybars, épouse puissante, âgée et volontaire de El-Saleh, souveraine, première en titre des sultans de la dynastie des Mamelouks) avec un nom personnel accompagné d’un adjectif qui les caractérisent : Fāṭima Fatmeh la Hautaine, ‘Â’iša Aïcheh la Grise ».

Dans le Coran (2 : 31) il est dit : « Dieu a enseigné à Adam tous les noms », ce que l’on peut comprendre à la lumière du hadith attribué au prophète Muhammad, rapporté par al-Bukhârî (Kitâb al-tafsîr, chapitre 3, 4206), comme étant « le nom de toute chose ». C’est ainsi que le nom arabe médiéval en terre d’islam contient « cette exigence d’universalité : tout savoir, tout recenser, se remettre tout en mémoire à travers les noms des personnes »

À partir du IIIe/IXe siècle, et jusqu’à la fin de l’époque ottomane, historiens et biographes se sont attelés à réunir dans des répertoires, parfois encyclopédiques, l’ensemble des informations concernant tous les personnages identifiés par les sources depuis le début de l’islam avec un souci premier : éviter les homonymies (mushtabih). On estime que les notices biographiques de 100 000 personnages, ayant vécu au cours des dix premiers siècles de l’hégire, sont parvenus jusqu’à nous. Dans ces ouvrages qui constituent un pan important de l’historiographie musulmane, ils sont généralement classés en ordre alphabétique – plus ou moins strict – des ism, ou suivant leur date de mort.

Chaque individu reçoit à la naissance un premier nom, appelé ism ou ism ‘alam, auquel s’agrègent les maillons d’une chaîne plus ou moins longue, qui croît au long de leur vie. Réunis, ces maillons forment le récit de vie de chaque individu. Dans leurs ouvrages, les historiens médiévaux ajoutent un ensemble d’informations biographiques, et éventuellement la liste des maîtres et des disciples.

Ibn al-Fuwâtî. Damas Zāhiriyya (Maktabat al-Asad)

Les éléments du nom se déclinent en trois grands ensembles :

1- La généalogie (nasab)

En plus de son nom (ism), chaque individu reçoit celui de son père (ism al-ab) et de plusieurs de ses ancêtres : celui de son grand-père (ism al-jadd) et de son arrière-grand-père (ism jadd al-jadd), le plus souvent masculins. Par exemple, Ahmad b. Muhammad b. Ibrâhîm b. Ahmad. Ou encore, Fâtima bt. ‘Abd al-Wahhâb bt. Muhammad. Il n’est pas rare de remonter jusqu’à la 5e génération.

2- Les surnoms

Sont ici réunis quatre éléments du nom, rarement transmissibles, qui sont mis en évidence pour désigner un personnage à un moment de sa vie.

Il peut s’agir de :

une shuhra, à savoir un nom par lequel une personne a été le plus connue de son vivant, voire après sa mort. Ce peut-être des noms en lien avec une caractéristique physique, comme al-Jâhiz (aux yeux exorbités) ou al-A‘raj (le boiteux). Une shuhra est susceptible d’être un nom précédé de Ibn (fils de), comme Ibn Khaldûn, Ibn Rushd, et également une kunya, par exemple Abû Shâma ou une nisba al-Qastalânî, etc.;

un laqab, composé avec al-dawla, al-dîn et leurs équivalents (mulk), nom qui indique à l’origine une relation au pouvoir temporel, ou encore à la religion Par exemple, Sayf al-Dîn (l’épée de la religion), ‘Adud al-Dawla (le bras de l’Etat), Nizâm al-Mulk (l’ordre du Pouvoir) ;

un talqîb, élément du nom consacré à la titulature ou à un nom honorifique comme al-Malik al-Zâhir (Le roi manifeste), al-Âmir bi-Amr Allâh (Commandant ce que Dieu ordonne).

La définition par les auteurs médiévaux des alqâb est particulièrement étendue et fluctuante. Lorsqu’il figure dans une chaîne onomastique, le laqab ou talqīb n’a pas de place déterminée.

– une kunya, dont le premier terme est Abû (père) ou Umm (mère) au féminin. Par exemple : Abû ‘Alî, Umm Ahmad.

À l’époque médiévale, la présence d’une kunya est une quasi nécessité. La première utilisation rappelle la filiation : père ou mère. Mais il existe aussi une kunya-echo qui est déduite de l’ism comme ‘Alî Abû l-‘Alâ’, ou encore une kunya qui exprime une qualité morale ou implique une notion de bienfait, comme Abû l-Faraj, littéralement « qui exprime la joie, la consolation ». Enfin une kunya-surnom, comme Abû Turâb (le poussiéreux), qui fut la kunya du quatrième calife ‘Alî.

La kunya est l’élément du nom que les biographes mettent le plus souvent en avant lorsqu’ils rédigent les notices de leurs recueils biographiques.

3- Les noms de relation (nisba)

Toujours composé avec le suffixe î au masculin, et iyya au féminin, le nom de relation (nisba) exprime la relation verticale ou horizontale d’un individu avec son environnement. Verticalement, la nisba rattache un personnage à un ascendant, une tribu, ou encore un ancêtre, comme al-Kindî (tribu des Banû Kinda), al-Tamîmî (descendant des Banû Tamîm). Horizontalement, c’est le lien avec un lieu, une autorité, une situation personnelle qui s’exprime.

Les nisba-s sont en particulier :

– des noms rappelant les lieux qu’un personnage a visités ou dans lesquels il a séjourné. Par exemple, al-Misrî (Égyptien), al-Dimashqî (Damascain), al-Madanî (Médinois) ;

– des noms rappelant la relation à un maître, un ami, un personnage célèbre ;

– des noms faisant état d’une particularité physique. Par exemple, al-Ru’âsî (celui à la grosse tête), al-Ahwal (le louche) ;

– des noms rappelant l’adhésion d’un individu à une religion, une école juridique ou un courant théologique : al-Nasrânî (le Chrétien), al-Mâlikî (d’obédience malékite), al-Ash‘arî (d’école ash‘arite) ;

– des noms rappelant le métier d’un individu : al-Saydalānī (le pharmacien), al-Iskâfî (le cordonnier). La plupart des noms de métier n’ont pas la terminaison –î, ils sont construits sur le schème fa‘‘âl comme al-‘Attâr (l’herboriste), al-Haddâd (le forgeron), al-Baqqâl (l’épicier).

Les ascendances :

À ces trois grands ensembles, les historiens et biographes médiévaux ajoutent parfois des précisions afférentes à l’ascendance des personnages.

On le constate, le nom arabe médiéval est complexe et d’une grande richesse. Si les individus reçoivent dès la naissance un ism et une kunya, auxquels peut s’ajouter un laqab, essentiellement pour les hommes, ils héritent ou reçoivent tout au long de leur vie d’autres noms qui forgent leur identité. En fonction des sources, chaque personne est désignée par une forme longue (répertoires biographiques) ou une forme abrégée (documents juridiques, correspondances). La structure est précise : ism, nasab, kunya, laqab, nisba priment dans le premier cas ; kunya, ism, ism al-ab et une ou deux nisba-s, dans le second.

Si les personnages féminins sont bien moins nombreux dans les sources biographiques, leur chaîne onomastique est semblable, à cette différence près qu’elles ne reçoivent pas de laqab, mais des « surnoms » que j’appelle « noms de substitution » ou « noms de bon augure », par lesquels leurs contemporains les désignent, à la place de leur ism. Ainsi, Fâtima, wa-tud‘â (et on l’appelle) Mubâraka (la bénie), wa-tusammâ (et on la nomme) Sa‘îda (l’heureuse), bt. (fille de).

Depuis 2019, la base de données « Onomasticon arabicum », librement accessible sur internet, donne accès aux notices de plus de 28 000 personnages de l’islam médiéval, avec la possibilité de les repérer à partir de n’importe quel élément de leur nom, mais aussi à partir d’une date ou d’un événement marquant survenu au cours de leur vie (https://onomasticon.irht.cnrs.fr). Cette base permet également de faire des recherches croisées plus complexes, qui donnent un éclairage sur la transmission du savoir en terre d’islam.

Références bibliographiques

– Cahiers d’onomastique arabe, éd. du CNRS, 5 volumes, 1979-1992.

– J. Sublet, Le voile du nom. Essai sur le nom propre arabe, Paris, PUF, 1991 ; trad. arabe par Sélim M. Barakat, Ḥisn al-ism. Qirāʾāt fī l-asmāʾ al-ʿarabiyya, Damas, Ifead, 1999.

– C. Müller, M. Roiland et J. Sublet, Onomasticon Arabicum. La base de données OA online (OA3-version 2018) : https://onomasticon.irht.cnrs.fr

L’Envoyé a aussi réprouvé de manger la chair des bêtes de proie ayant des canines et celle des ânes domestiques, ce qui implique la viande de cheval et de mulet puisqu’Allâh Très Haut a dit de ces animaux : « Il a créé pour vous les chevaux (khayl), les mulets (bighâl) et les ânes (hamîr) pour que vous les montiez et pour l’apparat » (Coran, XVI, 8). On n’égorgera donc point rituellement les équidés à l’exception des ânes sauvages. On peut manger la chair des oiseaux de proie et de tous les animaux qui ont des serres.

Commentaire

La question de la consommation de l’âne domestique (himâr ahlî) divise les trois branches de l’islam, puisque sa consommation est simplement désapprouvée et blâmable (makrûh) pour les chiites alors qu’elle est interdite (harâm) pour les sunnites et les ibadites. En revanche, la chair de l’âne sauvage ou onagre (himâr al wahsh) est considérée comme licite. L’âne sauvage devenu domestique est quant à lui jugé licite par les chafiites et les hanbalites mais généralement interdit par les malikites. De même, l’onagre domestiqué suscite des divergences au sein du malikisme, puisque certains juristes suivent l’avis du fondateur, Mâlik b. Anas (mort en 795), qui désapprouvait sa consommation, alors que d’autres se réfèrent à l’Égyptien Ibn al Qâsim (mort en 806) pour le considérer comme licite. La consommation d’équidés s’avère également complexe à déterminer à partir des données matérielles. Régulièrement attestés sur les sites archéologiques, leurs ossements apparaissent généralement en faible proportion et il est le plus souvent impossible de différencier l’âne et le cheval.

Au-delà de ces quatre interdits, les pratiques alimentaires furent codifiées en prenant comme sources la tradition (sunna) de Muhammad, sa biographie (sîra) et ses faits et dires (hadiths). Ce processus de classification par le droit établit cinq « qualifications légales » : obligatoire, recommandé, licite ou permis, désapprouvé et interdit. Une gradation distingue ainsi des pratiques alimentaires qui vont de l’interdit aux obligations telles que le jeûne pratiqué au mois de ramadan.

Par ailleurs, les étapes successives qui mènent de l’animal à la viande consommée ont aussi été fixées par le droit. L’attention est surtout portée à la nature de l’animal (herbivore ou carnivore, sauvage ou domestique) et à la manière dont sa chair devient viande par le biais de la mise à mort. L’accent est davantage mis sur l’obtention des denrées que sur leur préparation ou mode de consommation. Autrement dit, les interdits alimentaires concernent davantage le boucher et le chasseur que le cuisinier et le restaurateur.

Du point de vue des convives lors d’un repas, le Coran reconnaît aux musulmans la licéité des nourritures des Gens du livre (Coran, V, 5) mais une distinction s’opère entre les nourritures carnées des chrétiens et celles des juifs qui partagent l’interdit du sang et du porc. Cela conduit à permettre aux dhimmîs d’avoir leurs propres boucheries dans lesquelles les musulmans ne doivent pas s’approvisionner selon l’avis de certains juristes. Quant au fait de partager un repas, les avis des juristes diffèrent à nouveau entre des positions rigoristes et des attitudes conciliantes, sachant que s’asseoir à table n’implique pas nécessairement de consommer.

La mise à mort de l’animal est un procédé ritualisé qui permet symboliquement de rendre sa chair licite pour la consommation, par opposition au caractère illicite de la consommation des animaux déjà morts (mayta). L’abattage rituel de l’animal découle des quatre prohibitions canoniques et en particulier de l’interdit du sang. Par extension il s’applique à tous les autres animaux à l’exception de deux espèces : le poisson et la sauterelle ou criquet pèlerin.

Trois procédés de mise à mort sont considérés comme canoniques et ont pour principe commun l’effusion de sang. Cela contribue à une relative uniformisation des pratiques d’abattage au sein du monde musulman. Les différences s’opèrent selon les espèces abattues et varient en fonction de la taille de l’animal, de sa docilité et du contexte de sa mise à mort. Le nahr est dédié aux grands animaux domestiques (bovins et camélins) et consiste à enfoncer une lame dans la fossette susternale. Le aqr est réservé au contexte de la chasse et réalisé en infligeant à la proie une blessure sanglante et mortelle. Enfin, le dhabh est la modalité la plus fréquente, destinée au bétail de petite taille (ovins et caprins) et s’applique, par analogie, aux oiseaux et aux petits mammifères. Le manuel de police urbaine (hisba) du Cordouan Ibn Abd al-Ra’ûf (Xe siècle) énonce les impératifs que les bouchers doivent suivre pour rendre licite la chair de l’animal abattu. L’égorgement doit se faire en direction de la qibla, en invoquant le nom de Dieu. L’animal est couché sur le flanc gauche sans brutalité et il ne doit pas voir l’instrument qui doit être tranchant, de même que la bête ne doit pas être vue par ses autres congénères. Le geste en lui-même doit sectionner en une seule fois la gorge et les veines de la trachée artère, l’œsophage et les deux jugulaires, d’où la précision de porter le coup sous le larynx ou « jointure à l’extrémité de la gorge ».

La mise par écrit de ces règles est motivée par l’intérêt public puisque l’animal abattu par les bouchers urbains est par la suite découpé, vendu et consommé par un grand nombre de personnes. Il s’avère difficile d’estimer dans quelle mesure le procédé était suivi dans les pratiques, en contexte domestique ou professionnel, puisque l’égorgement ne laisse pas systématiquement de traces sur les ossements.

La question du respect des normes alimentaires énoncées dans les textes par les communautés se pose aussi à propos des animaux consommés. Les fouilles archéologiques révèlent la présence d’espèces sur des sites, mais les traces observables sur les ossements ne permettent pas toujours d’attester la finalité alimentaire d’un animal. Celui-ci a en effet pu être utilisé sans être consommé (pour exploiter sa peau et sa fourrure par exemple) ou alors simplement abattu car il causait des dommages. Ces multiples possibilités rejoignent en quelque sorte la variété d’opinions présente dans les textes puisqu’au-delà de la dichotomie licite/illicite, la classification des espèces met en évidence des divergences entre les écoles juridiques, et aussi entre les juristes d’une même école. Des discussions surgissent ainsi à propos de la consommation des bêtes carnivores (sibâ), des animaux aquatiques et des montures.

Fakhr al-Dîn al-Râzî, al-Tafsîr al-kabîr (Mafâtîh al-ghayb), Le Caire, Dâr al-Fikr, 1981, XIV, p.121 (ad Q 7, al-Aʿrâf, 54, masʾala 3).

Dans ce passage, Râzî justifie sa méthode d’interprétation et répond aux traditionalistes qui l’accusent d’avoir dénaturé l’exégèse coranique en y introduisant beaucoup de matériaux issus des sciences rationnelles, telles que l’astronomie et l’astrologie.

« Et si quelqu’un parmi les ignorants et les idiots vient me reprocher d’avoir dérogé à la coutume en introduisant dans l’exégèse du Livre de Dieu beaucoup de questions relevant de l’astronomie et de l’astrologie, je répondrai à cet homme pitoyable que s’il méditait le Coran comme il se doit, il saurait que ces reproches sont infondés. Ceci peut être démontré de différentes façons. 1) Dieu a affirmé Sa science, Sa puissance et Sa sagesse en donnant comme preuve les états des cieux et de la terre, la succession de la nuit et du jour, la façon dont se produisent les lumières et les ténèbres, les états du soleil, de la lune et des étoiles. Il a mentionné ces choses dans la plupart des sourates, et Il les a répétées maintes fois. Or s’il n’était pas permis de les étudier et de réfléchir sur leurs états, Dieu n’en aurait pas rempli Son Livre. 2) Dieu dit : « N’ont-ils pas considéré le ciel, au-dessus d’eux, comment Nous l’avons édifié et orné sans qu’y soient des fissures ?» (Q 50,6). Il incite donc à réfléchir sur la façon dont Il l’a édifié. Or, l’astronomie n’a d’autre but que de comprendre comment Dieu a élevé les cieux et comment Il a créé chacun d’eux. 3) Dieu a dit : « Créer les cieux et la terre est certes plus grandiose que créer les Hommes, mais la plupart des Hommes ne savent point » (Q 40,57). Il indique par-là que les merveilles de la création que renferment les corps célestes sont infiniment plus nombreuses et plus parfaites que celles que contient le corps humain. Ensuite, Il a exhorté les hommes à réfléchir sur les corps humains en disant : « [Sur terre, sont des signes pour ceux qui croient fermement. Il en est] aussi en vous-mêmes. Ne les voyez-vous pas ? » (Q 51, 20-21). Il en ressort que les créatures les plus élevées, celles qui renferment les preuves les plus démonstratives, méritent davantage qu’on observe leurs états afin de connaître les merveilles et les choses étonnantes que Dieu y a déposées. 4) Dieu a fait l’éloge de ceux qui méditent sur la création des cieux et de la terre, comme dans cette parole : « [Ceux qui invoquent Dieu, debout, assis ou couchés, et qui] méditent sur la création des cieux et de la terre, [disant] : ʻSeigneur ! Tu n’as point créé ceci en vainʼ» (Q 3, 191). Or s’il était défendu de réfléchir sur ces choses, Dieu n’aurait pas dit cela ».

Texte 2 :

Fakhr al-Dîn al-Râzî, al-Tafsîr al-kabîr (Mafâtîh al-ghayb), Le Caire, Dâr al-Fikr, 1981, XVII, p. 99 (ad Q 10, Yûnus, 39).

Râzî insiste beaucoup sur l’idée selon laquelle certains textes coraniques ne peuvent être compris dans leur littéralité et que, par conséquent, il est nécessaire de recourir à l’interprétation (al-taʾwîl). Voici ce qu’il dit à l’occasion du commentaire du verset 39 de la sourate 10 (Yunus).

Les gens qui réalisent la vérité (ahl al-tahqîq) ont dit que [la parole] : « ce dont l’explication ne leur est pas parvenue » (wa-lammâ yaʾtihim taʾwîluhu) indique que quiconque ne possède pas la connaissance des interprétations (taʾwîlât) tombe dans l’impiété et l’hérésie, car les textes coraniques, pris dans leur sens obvie, peuvent parfois être contradictoires (mutaʿârida). Lorsque l’homme ignore la bonne façon de les interpréter (wajh al-taʾwîl), il lui vient à l’esprit que ce Livre (le Coran) ne dit pas la vérité. En revanche, quand il sait comment interpréter, il joint à la connaissance de la Révélation celle de l’interprétation et ce sera lumière sur lumière, Dieu guide vers Sa lumière ceux qu’Il veut.

Par ma vie, le vin possède des vertus irréfutables et des qualités que l’on ne peut nier : une force qui concilie les contraires, tempère l’humeur et corrige le caractère. Il est connu pour enhardir le lâche, renforcer l’esprit, délier la langue et desserrer la bourse. Mais à côté de ces vertus d’autres aspects altèrent ses bienfaits et font paraître ses défauts : le buveur éprouve du dégoût avant de boire, ses traits durcissent lorsqu’il hume, s’il en reste dans la coupe il s’afflige, il ne cesse de faire des reproches à l’échanson, boit sans relâche, coupe le vin pour modifier son goût, il l’avale difficilement et s’aide d’amuse-bouche pour le faire passer. Il souffre de vertige et d’une migraine qu’il ne peut dissimuler. […]

L’ivresse est le plus grand défaut du vin, au point que toutes les traditions s’accordent à l’interdire sans la moindre divergence à son sujet. […]

Si tel est le vin, certains effets plaident en sa faveur, atténuent ses défauts et l’absolvent. Car l’acte de boire se fonde sur le partage et constitue le moyen de réunir les amis, permet l’intimité nécessaire à une bonne compagnie et le plaisir de la conversation. […]

Commentaire 

Kushâjim, poète et commensal à la cour ḥamdanide d’Alep au milieu du Xe siècle, est l’auteur d’un manuel de savoir-vivre destiné à ceux qui partage la compagnie des princes et boivent en leur compagnie. Avant d’énoncer les règles à suivre en présence des puissants, il commence par faire l’éloge de la fonction de commensal (nadîm) et donc de la consommation du vin.

Kushâjim (1999), Adab al-nadīm, al-Nabawî ʿAbd al-Wâhid Shʿlân éd., Le Caire, Maktabat al-Khânjî.

Kushâjim (2009), L’Art du commensal. Boire dans la culture arabe classique, tra. S. Bouhlal, Paris, Actes Sud.

En islam, l’interdiction de l’alcool trouve son origine dans l’interprétation du texte coranique. Le Coran évoque à plusieurs reprises l’attitude que doit adopter le croyant vis-à-vis de l’ivresse (sukr) et surtout du khamr, une boisson dont l’identification a posé problème aux théologiens et juristes musulmans. Dans certains versets le khamr est présenté comme la boisson du paradis, et donc comme une récompense éternelle (Coran XVI, 67 ; Coran XLVII, 15). Mais d’autres versets mettent en garde contre les dangers de sa consommation (Coran II, 219) et interdisent de prier en état d’ivresse (Coran IV, 43). Enfin, une interdiction plus globale et explicite est formulée dans la cinquième sourate : « Ô vous qui croyez ! Le vin (khamr), le jeu de hasard, les pierres dressées et les flèches divinatoires sont une abomination et une œuvre du Démon. Evitez-le… » (Coran V, 90). Les exégètes musulmans se sont peu à peu accordés à considérer ce verset comme interdisant de manière formelle la consommation du khamr aux croyants. Toutefois, les juristes continuent de se demander ce que le terme khamr désigne précisément.

Les traditionnistes mobilisent différents hadiths (paroles attribuées au Prophète ou à ses Compagnons) pour tenter de définir ce qu’est le khamr. Ceux-ci précisent notamment le type de contenant servant à le préparer, ou encore le type de plantes dont cette boisson est issue. Selon certains hadiths, le khamr est préparé à partir de raisins ou des dattes, mais d’autres affirment que le khamr peut aussi être préparé avec du blé, de l’orge ou du miel, ce qui inclut les bières (fuqqâʿ). D’autres exégètes proposent une définition lexicographique du khamr en arguant du fait que le verbe khamara signifie voiler. Le khamr serait alors toute boisson voilant l’esprit, en l’occurrence toute boisson enivrante. Il existe alors deux grandes positions juridiques quant à la définition du khamr et donc à la compréhension de l’interdiction coranique. La première consiste à proposer une définition restreinte, où le khamr est à strictement parler du vin de raisin, et plus précisément le jus de raisin fermenté et non cuit. C’est notamment la position adoptée par l’école hanafite et par quelques muʿtazilites. Pour l’ensemble des autres écoles sunnites et chiites, une définition beaucoup plus large du khamr est proposée : est khamr toute boisson enivrante. En outre, tous s’accordent à considérer que l’ivresse (sukr) est interdite. Pour ceux qui ont une définition large du khamr, cela signifie que toute boisson enivrante, y compris consommée avec modération, est à bannir. En revanche, pour les hanafites, cela signifie que les boissons enivrantes qui ne sont pas du vin de raisin sont autorisées à condition de ne pas les consommer jusqu’à l’ivresse. Cette posture, alors minoritaire, finit par disparaître progressivement entre le X^e et le XIII^e siècle pour arriver au consensus que nous connaissons aujourd’hui.

À l’époque abbasside, si les juristes et théologiens musulmans interdisent déjà très majoritairement les boissons enivrantes, leur consommation reste largement répandue, y compris chez les élites musulmanes. La littérature arabe classique (adab), ainsi que les livres de recettes témoignent de ces pratiques en évoquant différentes préparations. On y trouve bien sûr du vin de raisin (khamr), souvent produit par des chrétiens et notamment par les monastères que peuvent fréquenter les élites musulmanes, mais aussi diverses boissons fermentées à base de sirops de fruits (dûshâb, dâdhî), d’infusions de fruits (nabîdh), ou encore des bières (fuqqâʿ). À la cour abbasside, et dans les milieux urbains aisés, il était de bon ton, pour le maître de maison, d’inviter quelques compagnons à partager son repas qui était souvent suivi d’un temps de consommation du vin, accompagné de vives discussions, de musique et de quelques amuse-bouche (naql).

Pour les lettrés musulmans qui évoluent dans ces milieux, la consommation du vin devient un sujet de discussions et d’ouvrages pour en normer la pratique. Non seulement, ils aiment à rappeler les vers des poètes bachiques comme Abû Nuwâs (m. vers 815), mais ils dissertent aussi du rôle du compagnon de boisson (nadîm, pl. nudamâʾ) et des manières qu’il doit adopter en rapportant des bons mots et des anecdotes aussi divertissantes qu’édifiantes. Bien qu’ils rappellent l’interdiction religieuse du vin et de l’ivresse, ils s’attachent aussi à en définir les limites acceptables. Partant du principe que l’ivresse contient autant de dangers que de bienfaits, et rappelant en cela le verset 219 de la deuxième sourate du Coran, ils essayent d’en délimiter les contours au profit des seconds. Les dangers qu’ils évoquent sont ceux qu’identifient les théologiens musulmans, et par lesquels ils justifient le commandement divin. Parmi eux, on trouve l’idée que l’excès de vin est dangereux pour la santé, qu’il altère l’esprit et engendre une incapacité pour le croyant à accomplir ses devoirs religieux, en particulier la prière, ou encore qu’il donne lieu à des comportements socialement inappropriés, comme de la violence ou une absence de pudeur. Mais l’ivresse modérée a également des vertus thérapeutiques – le vin est considéré comme un remède, à condition d’être utilisé à bon escient – et surtout sociales. En effet, la consommation de boissons enivrantes facilite la discussion et adoucit le caractère. C’est pour cela que les lettrés musulmans continuent d’en faire l’éloge : elle garantit l’intimité et le partage essentiel au développement culturel et savant des élites. La sociabilité des hommes étant au cœur du projet de l’adab, l’éducation lettrée, tout ce qui la provoque et la rend agréable est alors valorisé, y compris le vin et l’ivresse qu’il engendre.

Pour aller plus loin :

Audrey Caire, « Vin et ivresse au Proche-Orient (IXe-Xe siècles), normes sociales, normes discursives », Hypothèses, 21, 2018, p. 37-46.

Joseph Sadan, « Vin-fait de civilisation », dans Myriam Rosen-Ayalon (éd.), Studies in Memory of Gaston Wiet, Jérusalem, The Hebrew University of Jerusalem, 1977, p. 129‑160.

Joseph Sadan, « Khamr », dans Encyclopédie de l’Islam, vol. IV, 1978, p. 1027-1030.

Joseph Sadan, « Mas̲h̲rūbāt », dans Encyclopédie de l’Islam, vol. VI, 1989, p. 709‑712.

David Waines, « Abū Zayd al-Balkhī on the Nature of Forbidden Drink: A Medieval Islamic Controversy », dans David Waines (éd.), Patterns of Everyday Life, Aldershot, Ashgate, 2002, p. 329‑344.