J. Sublet, Le voile du nom, Essai sur le nom propre arabe, Paris, PUF, 1991, p. 7 :

« Adam, le premier homme, est connu en arabe sous plusieurs noms : Abû l-Bariyya (père de la Création) ou Abū l-Bašar (père du genre humain). Le poète persan Jalâl al-Dîn Rûmî nomme Adam : « ‘Ullima l-asmâ’ Bek » (Celui auquel on a enseigné tous les noms), en référence au verset du Coran dans lequel il est dit : « ‘Allama Âdama al-asmâ’ kullahâ » (Dieu a enseigné à Adam tous les noms). Par « les noms », il faut comprendre l’ensemble des termes qui serviront aux descendants d’Adam à désigner les êtres animés et inanimés ainsi que les concepts ».

C. Hamès, « La Filiation généalogique (nasab) dans la société d’Ibn Khaldun », dans L’Homme, 1987, tome 27 n°102. Tribus en Afrique du Nord et au Moyen-Orient. p.100 :

« Tout l’édifice des hadiths de la sunna prophétique (« tradition ») et des récits historiques des premiers temps de l’islam est fondé sur l’architecture généalogique (isnâd) des rapporteurs et des témoins. La transmission des savoirs religieux classiques s’est par la suite appuyée sur le déroulement du tapis des filiations enseignantes, critère axial de la légitimation du statut du savoir. Le réseau de diffusion transislamique des turuq (« confréries religieuses ») procède de chaînes de filiation mystique (silsila) où, de père en fils spirituels (sinon biologiques), se transmettent les éléments nécessaires à la poursuite légitime du mouvement. Le droit musulman (fiqh) tourne en grande partie autour des questions de mariage et d’héritage, « noyau dur », disent certains, de la résistance islamique au droit d’inspiration occidentale[…] Partout où il y a islamisation, hier et aujourd’hui, le mariage et l’héritage selon le modèle « arabe » du fiqh introduisent des transformations structurelles dans les relations sociales et politiques découlant des relations de parenté ».

Ibn Hazm (m. 456/1064), Jamharat ansâb al-Arab, éd. ‘Abd al-Salâm Hârûn, Le Caire, Dâr al-Ma‘ârif, 1962, p. 2 :

« La généalogie est une science à la fois éminente et excellente, parce qu’elle permet la connaissance entre les hommes. Dieu a fait qu’une partie de cette science ne saurait être méconnue de quiconque, et il a laissé la connaissance d’une autre partie, moins importante, à la discrétion de chacun. À cette différence près que celui qui ignore cette seconde partie est inférieur à celui qui la connaît. Toute science dotée de ces qualités est une science méritoire, que ne nierait qu’un ignorant ou un obtus ».

Stèle funéraire, Kairouan, 1049, fonds Madeleine Schneider, IRHT.

J. Sublet, « Dans l’islam médiéval : nom en expansion, nom à l’étroit : l’exemple d’Ibn al Fuwatî », dans L’écriture du nom propre, Anne-Marie Christin (dir.), Paris, L’Harmattan, 1999, p. 126 :

« Les noms enregistrés dans les répertoires et les dictionnaires biographiques, dont une grande partie est parvenue jusqu’à nous, sont en majorité ceux des lettrés qui sont les garants de la transmission du savoir. Il s’agit non seulement du savoir religieux transmis depuis les premiers temps de l’Islam, paroles, récits des faits et gestes exemplaires du Prophète et de ses compagnons […], mais aussi des ouvrages écrits concernant les divers domaines de la science religieuse et profane qui sont transmis oralement et par écrit selon des systèmes codés de lecture et de récitation en présence d’un auditeur ».

J. Sublet, « Un héros populaire dans un espace encombré », Arabica, n° 51, fasc . 1-2, p. 146-147 :

« Ce que l’on remarque en tout cas tout au long du Roman de Baybars, c’est une richesse onomastique, les noms des protagonistes, souvent faciles à retenir pour capter l’attention des auditeurs et des lecteurs, et d’une singulière beauté : Sulaymân le Buffle, fils du Renfrogné, père de deux fils appelés Saqr et Fahd (Faucon et Guépard), le Chevalier Sans Nom, les Francs appelés Salîb ou Salbûn (en référence à la Croix chrétienne), ou encore portant des noms qui sonnent comme des noms francs : Marin et Martin, sans oublier les noms des femmes, partout présentes dans le Roman, toutes (à l’exception de Chajarat ad-durr mère adoptive de Baybars, épouse puissante, âgée et volontaire de El-Saleh, souveraine, première en titre des sultans de la dynastie des Mamelouks) avec un nom personnel accompagné d’un adjectif qui les caractérisent : Fāṭima Fatmeh la Hautaine, ‘Â’iša Aïcheh la Grise ».

L’Envoyé a aussi réprouvé de manger la chair des bêtes de proie ayant des canines et celle des ânes domestiques, ce qui implique la viande de cheval et de mulet puisqu’Allâh Très Haut a dit de ces animaux : « Il a créé pour vous les chevaux (khayl), les mulets (bighâl) et les ânes (hamîr) pour que vous les montiez et pour l’apparat » (Coran, XVI, 8). On n’égorgera donc point rituellement les équidés à l’exception des ânes sauvages. On peut manger la chair des oiseaux de proie et de tous les animaux qui ont des serres.

Commentaire

La question de la consommation de l’âne domestique (himâr ahlî) divise les trois branches de l’islam, puisque sa consommation est simplement désapprouvée et blâmable (makrûh) pour les chiites alors qu’elle est interdite (harâm) pour les sunnites et les ibadites. En revanche, la chair de l’âne sauvage ou onagre (himâr al wahsh) est considérée comme licite. L’âne sauvage devenu domestique est quant à lui jugé licite par les chafiites et les hanbalites mais généralement interdit par les malikites. De même, l’onagre domestiqué suscite des divergences au sein du malikisme, puisque certains juristes suivent l’avis du fondateur, Mâlik b. Anas (mort en 795), qui désapprouvait sa consommation, alors que d’autres se réfèrent à l’Égyptien Ibn al Qâsim (mort en 806) pour le considérer comme licite. La consommation d’équidés s’avère également complexe à déterminer à partir des données matérielles. Régulièrement attestés sur les sites archéologiques, leurs ossements apparaissent généralement en faible proportion et il est le plus souvent impossible de différencier l’âne et le cheval.

Fakhr al-Dîn al-Râzî, al-Tafsîr al-kabîr (Mafâtîh al-ghayb), Le Caire, Dâr al-Fikr, 1981, XIV, p.121 (ad Q 7, al-Aʿrâf, 54, masʾala 3).

Dans ce passage, Râzî justifie sa méthode d’interprétation et répond aux traditionalistes qui l’accusent d’avoir dénaturé l’exégèse coranique en y introduisant beaucoup de matériaux issus des sciences rationnelles, telles que l’astronomie et l’astrologie.

« Et si quelqu’un parmi les ignorants et les idiots vient me reprocher d’avoir dérogé à la coutume en introduisant dans l’exégèse du Livre de Dieu beaucoup de questions relevant de l’astronomie et de l’astrologie, je répondrai à cet homme pitoyable que s’il méditait le Coran comme il se doit, il saurait que ces reproches sont infondés. Ceci peut être démontré de différentes façons. 1) Dieu a affirmé Sa science, Sa puissance et Sa sagesse en donnant comme preuve les états des cieux et de la terre, la succession de la nuit et du jour, la façon dont se produisent les lumières et les ténèbres, les états du soleil, de la lune et des étoiles. Il a mentionné ces choses dans la plupart des sourates, et Il les a répétées maintes fois. Or s’il n’était pas permis de les étudier et de réfléchir sur leurs états, Dieu n’en aurait pas rempli Son Livre. 2) Dieu dit : « N’ont-ils pas considéré le ciel, au-dessus d’eux, comment Nous l’avons édifié et orné sans qu’y soient des fissures ?» (Q 50,6). Il incite donc à réfléchir sur la façon dont Il l’a édifié. Or, l’astronomie n’a d’autre but que de comprendre comment Dieu a élevé les cieux et comment Il a créé chacun d’eux. 3) Dieu a dit : « Créer les cieux et la terre est certes plus grandiose que créer les Hommes, mais la plupart des Hommes ne savent point » (Q 40,57). Il indique par-là que les merveilles de la création que renferment les corps célestes sont infiniment plus nombreuses et plus parfaites que celles que contient le corps humain. Ensuite, Il a exhorté les hommes à réfléchir sur les corps humains en disant : « [Sur terre, sont des signes pour ceux qui croient fermement. Il en est] aussi en vous-mêmes. Ne les voyez-vous pas ? » (Q 51, 20-21). Il en ressort que les créatures les plus élevées, celles qui renferment les preuves les plus démonstratives, méritent davantage qu’on observe leurs états afin de connaître les merveilles et les choses étonnantes que Dieu y a déposées. 4) Dieu a fait l’éloge de ceux qui méditent sur la création des cieux et de la terre, comme dans cette parole : « [Ceux qui invoquent Dieu, debout, assis ou couchés, et qui] méditent sur la création des cieux et de la terre, [disant] : ʻSeigneur ! Tu n’as point créé ceci en vainʼ» (Q 3, 191). Or s’il était défendu de réfléchir sur ces choses, Dieu n’aurait pas dit cela ».

Texte 2 :

Fakhr al-Dîn al-Râzî, al-Tafsîr al-kabîr (Mafâtîh al-ghayb), Le Caire, Dâr al-Fikr, 1981, XVII, p. 99 (ad Q 10, Yûnus, 39).

Râzî insiste beaucoup sur l’idée selon laquelle certains textes coraniques ne peuvent être compris dans leur littéralité et que, par conséquent, il est nécessaire de recourir à l’interprétation (al-taʾwîl). Voici ce qu’il dit à l’occasion du commentaire du verset 39 de la sourate 10 (Yunus).

Les gens qui réalisent la vérité (ahl al-tahqîq) ont dit que [la parole] : « ce dont l’explication ne leur est pas parvenue » (wa-lammâ yaʾtihim taʾwîluhu) indique que quiconque ne possède pas la connaissance des interprétations (taʾwîlât) tombe dans l’impiété et l’hérésie, car les textes coraniques, pris dans leur sens obvie, peuvent parfois être contradictoires (mutaʿârida). Lorsque l’homme ignore la bonne façon de les interpréter (wajh al-taʾwîl), il lui vient à l’esprit que ce Livre (le Coran) ne dit pas la vérité. En revanche, quand il sait comment interpréter, il joint à la connaissance de la Révélation celle de l’interprétation et ce sera lumière sur lumière, Dieu guide vers Sa lumière ceux qu’Il veut.