Si l’on veut bien comprendre la doctrine classique sur le coït interrompu, il faut se garder de l’envisager du point de vue des valeurs contemporaines, notamment l’égalité entre les hommes et les femmes et l’idéologie malthusienne. Ainsi les juristes musulmans ignorent totalement l’homme ou la femme générique ; ils ne connaissent que des musulmans, des Gens du Livre, etc., ou des femmes de condition servile et d’autres de condition libre. Aussi ils ne statuent pas en ayant à l’esprit les droits de l’homme ou de la femme en général, mais seulement les droits de l’esclave, ceux de la femme libre musulmane, etc., ces mêmes droits découlant non de la Nature, mais du statut de celui qui est en cause et qui est défini par la Loi. C’est ainsi qu’ils se rejoignent pour considérer que l’usage du coït interrompu avec une concubine est à la discrétion du maître. Avec l’épouse de condition libre, le mari a besoin de son accord préalable. Quant à l’épouse de condition servile, le mari a besoin de l’accord de son maître ou de sa maîtresse, mais cette dernière situation est controversée.

Commençons par les mâlikites. Ibn al-Jallāb (m. 988) (al-Tafrî’, II, 46) déclare :

L’homme ne doit pas user du coït interrompu avec son épouse, libre ou esclave, sauf avec son accord ou celui des siens, s’il s’agit d’une esclave. En outre, s’il en use avec son épouse, que ce soit avec son accord ou non, et si elle donne le jour à un enfant, celui-ci lui sera rattaché ; le coït interrompu ne peut être un motif de non affiliation.

On observe avec intérêt que si le coït interrompu est malgré tout permis, son efficacité ne paraît pas certaine puisqu’il ne prémunit pas totalement contre une grossesse. Aussi un homme ne peut-il pas invoquer le coït interrompu pour désavouer la paternité d’un enfant, en référence à la controverse ancienne au sujet des concubines-esclaves. Faut-il associer à cette conception Ibn al-‘Arabî (m. 1148) qui pense qu’il n’y a pas de divergence entre les sunnites pour considérer que les choses ont lieu selon le Décret de Dieu, Sa Détermination, une Science pré-existante et un Écrit antérieur…. mais que celles-ci sont loin d’en être à l’origine. Selon lui les actes humains ne peuvent être la cause de quoi que ce soit.

Shîrâzî (m. 1083) est peut-être le premier à s’exprimer sur le sujet parmi les shâfiʿites. Et commentant la compilation de Muslim (X, 10), Nawawî (m. 1273), qui se rattache lui aussi au shâfiʿisme, défend une position plus hostile au coït interrompu :

[Le coït interrompu] est blâmable [dans la doctrine shâfiʿite] dans tous les cas et avec toutes les femmes, qu’elles aient consenti ou non, car il s’agit d’un procédé pour interrompre la procréation. C’est pour cela que dans le dernier hadith [compilé par Muslim], il est appelé ‘l’infanticide secret’; il interrompt la reproduction de la même façon que la mise à mort des nouveau-nés l’interrompt.

Ailleurs, dans un grand traité (Rawda, V, 537) il écrit : « La solution préférable est de s’en abstenir absolument ». Mais il reconnaît qu’il n’est pas défendu d’y recourir avec la concubine à l’unanimité et que « selon la doctrine [de l’Ecole], cela n’est pas défendu avec l’épouse ».

illustration Coran Tachad 1998

Quant au hanafite Kâsânî (m. 1191) et le hanbalite Ibn Qudâma (m. 1235), les deux consacrent un long développement à la question. Les juristes shiites ne sont pas en reste. Le Qâdî al-Nu’mân (m. 974), juriste-théologien ismaélien, a adopté la doctrine sunnite.

La même doctrine a été aussi adoptée, avec quelques réaménagements, par les imâmites, dont Abû Jaʿfar al-Tûsî (m. 1068).

Plus tard, selon al-Muhaqqiq al-Hillî (m. 1277), le coït interrompu est défendu si l’homme y recourt, avec son épouse de condition libre, sans avoir posé préalablement cette condition lors de la conclusion du contrat matrimonial. En sus, il doit payer le prix du sang pour l’enfant qui aurait pu naître, qui équivaut à dix pièces d’or. Mais il signale également que selon un autre point de vue, c’est seulement réprouvable ; toutefois, le prix du sang continue de s’imposer. Dans son manuel, Muhammad b. Jamâl al-Dîn Makkî al-ʿÂmilî (m. 1384), dit « le Premier Martyr », est moins ambigu : « le coït interrompu, écrit-il, n’est pas permis avec l’épouse de condition libre si une clause le concernant n’a pas été introduite au moment de la conclusion du contrat de mariage ». Mais Zayn al-Dîn al-ʿÂmilî (m. 1558), affirme que selon le point de vue le plus répandu, cela est seulement réprouvable. Il ajoute, tout de même, qu’en recourant au azl, le mari contredit la finalité du mariage, à savoir la procréation, et par conséquent s’oppose par là même au but poursuivi par la Législateur divin. Cette réserve forte au sujet de la pratique du coït interrompu rejoint celle de la tradition shâfiʿite, que Zayn al-Dîn al-ʿÂmilî a reçue auprès de ses maîtres shâfiʿites à Damas.

Enfin, les zaydites ont également adopté la doctrine sunnite de la licéité du coït interrompu, comme en témoigne  al-Imâm al-Mahdî Ahmad b. Yahyâ al-Murtadâ (m. 1437) : « Le coït interrompu est permis avec la libre si elle est consentante et avec l’esclave sans condition ».

Parmi les juristes de la période classique, seul Ibn Hazm (m. 1064) est ouvertement hostile au coït interrompu (Muhallâ, IX, 222) : « Il n’est pas permis de recourir au coït interrompu avec une femme de condition libre ou avec une esclave ». Quant aux autres juristes, même quand ils blâment cette pratique, ils ne l’interdisent jamais.

Ainsi la doctrine classique tient compte principalement de deux relations juridiques : les obligations qui découlent du contrat de mariage et celles qui découlent de la servitude. L’élément « moral » est ignoré, sauf peut-être par les shâfiʿites, en particulier Nawawî, de même que par Ibn Hazm et quelques imâmites, qui expriment ouvertement leur hostilité parce que le coït interrompu s’oppose à la réalisation de la finalité de la sexualité, qui est la procréation. Les obligations qui ont trait au contrat matrimonial ne sont pas symétriques – elles ne sont pas forcément les mêmes de part et d’autre -, et peuvent être formulées par la notion de devoir conjugal. Le devoir conjugal pour le mari ne se réduit pas à assurer l’entretien de son épouse (nourriture, gîte, habillement et autres), ce que l’on appelle nafaqa, mais c’est aussi entretenir avec elle un commerce sexuel. Se refuser à un tel commerce sans raison, peut conduire à la rupture du lien matrimonial. En effet, la pratique du coït interrompu, qui est à l’initiative du mari, entre en conflit avec son devoir conjugal. Nos juristes classiques peuvent même apparaître audacieux en évoquant un droit de l’épouse à l’enfant ou au plaisir sexuel. Ce droit n’appartient pas aux femmes en général, mais seulement aux épouses de condition libre ; quelques juristes, surtout anciens, le discutent pour les épouses de condition servile. Mais il est totalement exclu pour les concubines. C’est pour cela qu’il constitue un droit issu du lien matrimonial seulement.

Pour aller plus loin

Mohamed Hocine Benkheira, « Jouir sans enfanter ? », Der Islam, 90, n° 2 (2013), p. 238-298.

Basim Musallam, Sex and Society in Islam. Birth Control before the Nineteenth Century, Cambridge, Cambridge University Press, 1983.

Dans un premier temps, on présentera brièvement le socle sur lequel repose la conception islamique en la matière, à savoir le natalisme. Ensuite on montrera que le coït interrompu (en arabe azl), qui est la méthode contraceptive la plus répandue, a donné lieu à une controverse entre le VIIe et le VIIIe siècles.

Le natalisme

Quand on considère les trois premiers siècles de l’islam (du VIIe au IXe siècle), on est frappé par une double constante. Les textes ne cessent d’appeler les fidèles à se marier et à engendrer une descendance, en même temps qu’ils critiquent le célibat. Ainsi cette tradition rapportée par Ibn Mansûr (Sunan, II, 139, n° 490) : « L’Apôtre de Dieu prescrivait le mariage et interdisait absolument le célibat. Il disait également : Epousez des femmes aimantes et fécondes. Grâce à vous, je serai le Jour de la Résurrection le prophète à la communauté la plus nombreuse ». Dans une variante, le Prophète ajoute : « Ne soyez pas comme les moines chrétiens » (Bayhaqî, al-Sunan al-kubrâ, X, 236-237, n° 13742), c’est-à-dire n’adoptez pas le célibat. Au IXe siècle, on constate un infléchissement parmi les oulémas : ils commencent par admettre que le célibat est permis aux fidèles dépourvus totalement de désir sexuel ou dont la libido est faible. C’est la position défendue par le grand juriste al-Shâfiî dès le début du IXe siècle :

« Quant à celui qui n’a aucun penchant pour le mariage et qui n’en a nul besoin, parmi les hommes ou les femmes, du fait que l’appétit, qui a été déposé dans la majeure partie de la création, n’a pas été créé chez lui, ou bien en raison d’un accident comme l’âge ou tout autre qui a fait disparaître cet appétit, je ne vois aucun mal dans le fait qu’il ne se marie pas, voire même je préfère cela. Mais il devra se consacrer au service de Dieu. (…) Quant à l’homme qui se marie alors qu’il est impuissant, il a trompé son épouse et elle a le choix entre demeurer avec lui ou s’en séparer au bout d’une année à partir de la date que lui fixe le magistrat ».

Dans certains milieux, moins nuancés, on critiquera la famille en raison des obligations très lourdes et très contraignantes qui pèsent sur le chef de famille, à savoir le père, et qui l’empêchent de se consacrer à des activités plus élevées, comme la collecte de la Sunna et l’étude des savoirs islamiques. Toutefois, malgré cette inflexion, le natalisme continue à dominer, au moins parmi la grande masse. Dans un tel contexte, il ne peut être question de limitation des naissances. Ceux qui choisissent cette option sont renvoyés à leur manque de confiance en Dieu (tawakkul). On leur oppose également des versets célèbres (Coran, LXXXI, 8-9), qu’on a tendance à comprendre comme la condamnation de la pratique de l’infanticide par les anciens Arabes. Malgré tout, une fois qu’on a admis que le célibat ou la continence sexuelle étaient licites, sous certaines conditions, – ce qui sera fait au cours du IXe siècle –, on finira aussi par admettre la licéité du recours au coït interrompu, pour des motifs religieux.

La discussion ancienne sur le coït interrompu (azl)

Le coït interrompu, en arabe azl, est l’une des plus anciennes formes de limitation des naissances.  Il a donné lieu à une controverse dès le VIIIe siècle.

Certains des premiers adversaires du coït interrompu le rejettent parce qu’il serait une forme d’infanticide. L’argument fait directement référence au verset (Coran, LXXXI, 8) au sujet duquel l’exégèse courante soutient qu’il s’agirait d’un infanticide. On note également qu’il est imputé à des polémistes juifs – cela suffit à le discréditer. D’ailleurs la condamnation du Prophète est la seule réponse.

Le cycle du vide et du plein. D’après un manuscrit coranique (Afrique de l’Ouest). Collection particulière

Dans une discussion plus poussée, on lui a opposé un contre-argument rationnel : pour qu’il y ait homicide, il faut qu’il y ait une victime. Or s’abstenir d’émettre sa semence dans la matrice revient à empêcher la formation d’un enfant ; et s’il n’y a pas d’enfant, il ne saurait y avoir d’infanticide. Cependant l’argument fait appel une nouvelle fois à l’autorité du Coran (XXIII, 14 sur l’embryogenèse). Une autre fois, l’embryogenèse s’achève par l’esprit qui est insufflé dans le fœtus. Ainsi, selon ces traditions, tant le Prophète de l’islam qu’Ibn Abbâs, qui était son cousin et disciple, étaient favorables à la pratique du coït interrompu.

Les adversaires du coït interrompu ont avancé un second argument. En y recourant, le fidèle s’oppose à la volonté de Dieu : en plaçant la semence dans les reins de l’homme, Dieu veut qu’il engendre une descendance ; aussi en la versant à l’extérieur de la matrice, il s’oppose donc à la volonté de Dieu.

L’argument n’est pas contesté, car il est à peu près unanimement partagé. Les défenseurs du coït interrompu le contournent, faisant appel à l’argument du Décret divin absolu : quand Dieu veut quelque chose, nul ne peut s’y opposer. Une autre fois, on fait dire au Prophète : « Si Dieu a décidé la création d’un être, Il pourrait le tirer de ce rocher ! » (Saïd ibn Mansûr, al-Sunan, al-Sunan, II, 98, n° 2220). Ou bien : « Si l’eau dont provient l’enfant est renversée sur un rocher, Dieu en sortirait un enfant. Si Dieu veut créer une créature, Il la crée ! » (Ibn Abî Âsim, Sunna, 161, n° 366). Ainsi les partisans du coït interrompu s’appuient sur l’idée d’un dieu tout-puissant. Le sujet humain ne maîtrise en aucun cas la chaîne des causes qui conduit à la fécondation et ensuite à la naissance d’un enfant. Mais ce contre-argument a la forme d’une aporie : s’il n’y a pas une causalité naturelle, à quoi cela sert-il de recourir au coït interrompu ?

L’enjeu de cette controverse ancienne a trait, outre au problème de la licéité du coït interrompu, à la mise en cause de la filiation des enfants issus des esclaves-concubines et, par là même, de la conduite morale de ces dernières. Aussi on n’est même pas certain que le coït interrompu était réellement pratiqué. Ce plaidoyer en faveur du coït interrompu est moins motivé par la volonté de limiter les naissances en général que par la crainte de voir se multiplier des bâtards. Toutefois quand les oulémas, à partir du IXe siècle, ont considéré ce corpus de hadiths, ils ont été conduits à prendre position sur le coït interrompu.

Pour aller plus loin

Mohammed Hocine Benkheira, La maîtrise de la concupiscence. Mariage, célibat et continence sexuelle en Islam, des origines au Xe/XVIe siècle, Paris, Vrin, 2017.

Mohammed Hocine Benkheira, « Jouir sans enfanter ? », Der Islam, tome 90, n° 2 (2013), p. 238-298.

Basim Musallam, Sex and Society in Islam. Birth Control before the Nineteenth Century, Cambridge University Press, 1983.