À ses débuts, le futur Empire ottoman est une chefferie semi-nomade, un beylik comme il en existe plusieurs en Anatolie depuis l’effondrement de l’Empire seldjoukide. Située en Bithynie, au sud-est de la Propontide (mer de Marmara), la petite principauté absorbe en moins de deux siècles les États qui l’entourent. Elle développe des technologies militaires performantes et met en œuvre des systèmes centralisés de prélèvement fiscal. Elle conserve la plupart des usages et traditions des pays dominés et s’accommode des pouvoirs locaux placés sous sa tutelle. Son chef se pose en semblable du Grand Seldjoukide dont il récupère le titre et la mission qui lui était jadis confiée : en 1395, le calife du Caire fait du bey Bayezid Ier le « sultan des terres byzantines » (sultan al-Rum), le chargeant ainsi de repousser les frontières du monde musulman en Europe.

Les Ottomans en Occident

L’histoire ottomane est étroitement liée à celle du continent européen. Les Turcs s’établissent dans les Balkans dès la seconde moitié du XIVe siècle. Après les Omeyyades de Cordoue, ils sont les seconds (les derniers) à fonder un empire islamique en Occident. En 1475, la partie européenne de l’Empire fournit 81 % des recettes du Trésor impérial. En 1512, 55 % environ de la population ottomane vit à l’ouest de Constantinople. Peuplée de 40 à 50 000 habitants, « la ville dont le monde rêve » (Ph. Mansel) est encore prospère. C’est un centre culturel de premier plan. Elle est sainte : un compagnon du Prophète, Ayyûb al-Ansârî, y a trouvé la mort en 672. À quatre reprises entre 1394 et 1422, les armées ottomanes échouent à la prendre. Le 29 mai 1453, le nouveau sultan Mehmed II perce les murailles de l’imprenable cité au terme de 54 jours d’un siège éreintant. Constantinople demeure Kostantiniyye durant toute l’époque ottomane. Mais elle est surtout « Islambol », c’est-à-dire « pleine d’Islam », et Istanbul, capitale omnivore de l’Empire.

1453 marque l’accomplissement d’une nouvelle translatio imperii : le sultan al-Rum revendique l’héritage de Rome. Mehmed II, le conquérant, se voyait en César et se rêvait en Alexandre. De fait, ses descendants ont reconstitué les territoires de Justinien. Et si, à l’ouest, Mehmed est chassé de la péninsule italienne au lendemain du sac d’Otrante (1480), à l’est, ses successeurs portent la nouvelle Rome dans des contrées où l’ancienne ne parvint jamais : au Hedjaz et au Yémen. Sa titulature intègre tout à la fois des traditions romaine (il se pense imperator, même s’il concède le titre aux Habsbourg en 1606), turque (il se dit fils de khan), persane (shah) et islamique (il est tout à la fois sultan et ghazi). Aux yeux des musulmans de son temps, il tire son prestige d’avoir réunifié la communauté musulmane et repris la conquête des terres infidèles. Il est le padishah (« seigneur de caractère royal ») de l’Islam, un souverain supérieur aux autres.

Siège de Constantinople

Dans le monde arabo-musulman

Par sa victoire sur les Mamelouks d’Égypte en 1517, le sultan devient le principal héritier des empires islamiques du haut Moyen Âge. Il recueille la dignité de « serviteur des deux saints sanctuaires » ; il devient le protecteur du pèlerinage de la caravane annuelle et des routes qu’elle emprunte ; il installe au palais de Topkapı les reliques du Prophète rapportées du Caire. Il réunit sous son sceptre les villes saintes de l’islam (La Mecque, Médine, Jérusalem). À la suite de la campagne d’Irak de 1534, il y place aussi des tombeaux vénérés de l’islam sunnite et les principaux hauts sanctuaires du chiisme (Kerbela, Najaf et Samarra). Il domine la quasi-totalité des brillantes métropoles de l’Islam classique (Le Caire, Damas et Bagdad). Il dynamise des foyers de spiritualité soufie (Konya, l’ancienne capitale seldjoukide). Il édifie des complexes islamiques autour de ses mosquées impériales (Bursa, Edirne et Istanbul).

Jusqu’à la fin de l’Empire, le sultan se veut le champion de l’islam sunnite. Pendant plus de deux siècles, il combat régulièrement l’empereur safavide chiite. De cette assimilation du souverain à sa mission islamique, la titulature de Soliman (1520-1566) rend pleinement compte : « sultan des sultans du monde » et « sultan de l’Est et de l’Ouest », il est l’« l’ombre de Dieu sur les terres » et « le dispensateur de couronnes aux monarques de la terre et de l’époque ». Son fils Selim II entreprend des travaux à La Mecque et mobilise le butin de Chypre pour financer la construction d’une imposante mosquée qui domine Edirne, la Selimiye, œuvre inégalée du plus grand architecte de l’époque ottomane, Mimar Sinan (m. 1588). Cependant, ni lui ni ses successeurs n’ambitionnent de se rattacher au « califat suprême ». Le titre n’est mis en avant qu’à la fin du XVIIIe siècle pour des raisons avant tout stratégiques (afin de faire barrage à la politique d’expansion orientale de la Russie). D’une part, depuis la prise de Bagdad par les Mongols (1258), le califat n’est plus considéré comme un principe d’unité politique universelle. D’autre part, de nombreux hadiths réservent le califat à la descendance du Prophète. Or le sultan ne peut établir aucun rattachement à la généalogie qurayshite.

Ce qui était vrai pour les Omeyyades ou les Abbassides vaut aussi pour les Ottomans : dans les villes et les bourgs qui jalonnent un gigantesque territoire, il est possible de « discuter théologie et droit selon un vocabulaire et un code partout admis », « reconnaître, à tel rite observé, l’appartenance à telle école juridique », « s’émouvoir au tombeau d’un saint personnage » et « partager le même temps, scandé par les cinq prières quotidiennes » : autant de pratiques empreintes d’« une histoire, une culture, une quotidienneté et une sensibilité communes ». Pour autant, l’empire des Turcs n’est pas celui des Arabes : largement parlé en Asie Mineure, durablement introduit dans les Balkans, très peu pratiqué au Proche-Orient et en Afrique du Nord, le turc n’a jamais rayonné autant que l’arabe à l’âge classique, ni dans le culte, ni dans les échanges quotidiens, ni dans la pratique de l’écrit. Il a été la langue de l’administration, la langue que les vizirs employaient entre eux, fussent-ils d’origine albanaise, croate ou abkhaze, la langue d’une littérature lettrée et populaire, et la langue parlée par la majorité des musulmans d’Anatolie et des Balkans.

Conclusion

L’expansion territoriale fut exceptionnelle parce que l’armée des sultans était puissante, le commandement centralisé, et le prélèvement des ressources adapté aux exigences de la conquête. Très tôt, l’État parvint à mobiliser des hommes pour la guerre au moyen d’un régime de dotations fiscales (timar) et d’un système inédit de recensement centralisé des revenus (tahrir). Syncrétique plus qu’orthodoxe, l’idéologie de la conquête associait sens de l’honneur et attrait pour le butin, s’imprégnait d’idéalisme et d’aventurisme, fédérait les combattants contre les émirs voisins. Le sultan réussit à tenir en un seul bloc les territoires placés sous son sceptre. Souvent, il sut nouer des alliances pragmatiques avec ses rivaux. Les pouvoirs centraux et locaux parvenaient à leurs fins, par le jeu de la contrainte et de la persuasion, par une articulation entre règles communes et adaptation au contexte local. Propriétaire des droits éminents sur la terre, l’autorité publique intervenait pour fixer le niveau de productions et le prix de denrées. Elle s’assurait constamment un accès privilégié aux matières premières stratégiques, tout en laissant aux entrepreneurs privés, aux familles et aux marchands le soin de produire et de vendre de quoi assurer la prospérité du pays.

Pour aller plus loin : 

O. Bouquet, Les Ottomans. Questions d’Orient, Paris, CNRS Éditions, 2018.

O. Bouquet, Pourquoi l’Empire Ottoman ? Six siècles d’histoire, Paris, Folio, 2022.

G. Veinstein, Les Ottomans. Variations sur une société d’Empire, Paris, EHESS, col. « En temps et lieux », 2017.

Dominique Avon est historien, directeur d’études à l’École pratique des hautes études (EPHE) et directeur de l’Institut d’études de l’Islam et des sociétés du monde musulman (EHESS/CNRS). Il est spécialiste des doctrines de l’islam contemporain.

Codex de Leningrad, copié en 1088 au Caire

Dans le Coran, il est très souvent fait mention des juifs, de leur religion et de leurs écritures saintes. De nombreux épisodes bibliques fort connus sont relatés dans le Coran de manière très détaillée, certains d’entre eux le sont même plusieurs fois, entre autres : l’histoire des Patriarches, la servitude des fils d’Israël en Égypte, la sortie de ce pays, l’arrivée et l’installation en Terre Sainte, le don de la Torah. On y trouve encore des références à divers miracles survenus dans le désert aux enfants d’Israël : la colonne de nuée qui les accompagnait, la manne (mann), les cailles tombées du ciel (salwâ), l’eau jaillie du rocher pour étancher la soif du peuple.

Certaines figures bibliques avec les récits qui les concernent sont citées plusieurs fois : comme Abraham et sa famille, Lot (Lût) et les siens ainsi que Moïse et la souffrance des fils d’Israël en Égypte ou incidemment les éclaireurs envoyés par Moïse avant l’entrée en Terre promise, David et Salomon, Jonas (Yûnus), appelé aussi Dhû l-nûn (l’homme au poisson), Job (Ayyûb) et bien d’autres.

Les voix des héros bibliques ne sont pas seules à se faire entendre dans le Coran. La foi, la loi et le droit public et privé sont extrêmement présents et tous imprégnés par la Bible ainsi que par d’autres sources juives. Revenons d’abord sur l’étendue et la profondeur des liens unissant le Coran à la Bible et au judaïsme postbiblique. La question a certes été souvent débattue par les chercheurs. Muhammad aurait connu les juifs surtout à Médine (connue auparavant sous le nom de Yathrib) et dans ses environs où il aurait été actif pendant les dix dernières années de sa vie (622-632). À leur contact, il aurait appris leur religion et leur histoire.

Le Coran se sert de trois termes distincts pour désigner les juifs, chacun d’entre eux mettant l’accent sur un aspect différent. Le plus courant, banû Isrâ’îl (fils d’Israël), désigne les descendants d’Israël à l’époque biblique ; en de rares occasions, il s’emploie pour les juifs contemporains de Muhammad. Dans la majorité des cas, l’emploi de « fils d’Israël » se révèle ambivalent. Il est parfois utilisé de manière très favorable : les « fils d’Israël » sont le peuple élu (Q. 2:47 et Q. 2:122) que Dieu a délivré de la servitude en le faisant sortir d’Égypte et entrer en Terre sainte (Q. 5:21). Toutefois, l’expression sert aussi à désigner péjorativement les Hébreux quand ils commettent des fautes : les « fils d’Israël » brisent l’alliance avec Dieu (Q. 5:13) en se prosternant devant le veau d’or. Ils sont aussi appelés « fils d’Israël » quand on les accuse de tuer les prophètes (entre autres Q. 2 :61).

L’appellation al-yahûd (« les juifs ») désigne le plus souvent les juifs aux époques postbibliques et surtout les juifs que Muhammad a connus à La Mecque et à Médine. Ce terme revêt dans la majorité des cas une connotation clairement péjorative. Ainsi, ceux qui sont accusés d’avoir falsifié la Torah sont désignés comme juifs (Q. 4:46). Sont aussi appelés juifs ceux qui, à l’instar des chrétiens, croient que Dieu a engendré un fils appelé ‘Uzayr (Q. 9:30). Bien évidemment, est-il écrit, il faut se garder de devenir leurs alliés, tout comme il convient de s’écarter des chrétiens. (Q. 5:51).

La troisième expression, ahl al-kitâb (le peuple du Livre), ne désigne pas uniquement les juifs mais aussi les chrétiens, qui détiennent des Écritures sacrées révélées. Le Coran désigne la Bible principalement de deux façons : al-Kitâb (le Livre) et al-Tawrât – terme qui désigne, au-delà de la Torah au sens strict ou Pentateuque, la Bible hébraïque toute entière et parfois même les sources juives postbibliques.

Outre ces appellations par lesquelles sont désignés les anciens Hébreux et les juifs contemporains de Muhammad, on trouve divers termes qui leur sont appliqués. Ils sont parfois traités de kâfirûn (sing. kâfir : mécréant). Certains versets coraniques évoquent ainsi la colère divine contre les pécheurs – ce qui se réfère souvent, d’après les commentateurs, aux juifs et aux chrétiens.

Les juifs et leur religion sont dépeints dans le Coran de manières diverses et contradictoires. D’un côté on y trouve des déclarations positives : Israël est présenté comme le peuple élu que Dieu a comblé de bienfaits en le tirant de l’esclavage en Égypte, lui faisant don de la Torah, suscitant en son sein des prophètes, le guidant vers la Terre promise et la lui accordant. D’un autre côté, un peuple infidèle à l’Alliance, qui retombe dans l’idolâtrie et falsifie la Torah que Dieu lui a donnée et tue les prophètes qui lui ont été envoyés pour le remettre dans le droit chemin.

L’islam et le judaïsme sont inextricablement liés, à la fois proches et distants, entre lesquels l’amitié et la rivalité se conjuguent sans cesse. Ces ambivalences, faites d’accueil et de rejet simultanés, orientent le rapport fondamental de l’islam au judaïsme et, par-là, aux juifs. Cette ambiguïté est également sensible dans l’attitude complexe du Coran envers la Bible : d’un côté, celle-ci est présentée comme un texte révélé par Dieu à l’espèce humaine et donc comme un livre susceptible d’authentifier la révélation faite à Muhammad dans le Coran puisqu’elle émane de la même source divine. D’un autre côté, selon le Coran, le Livre donné aux juifs aurait perdu de sa valeur car ils l’auraient sciemment altéré, entre autres raisons pour en retirer toute référence à la future apparition de Muhammad et de la nouvelle religion qu’il apporterait au monde. Il va de soi que la falsification de la Bible la rend inférieure au Coran, qui est considéré comme la parole divine authentique.

L’ambiguïté du Coran face à l’héritage biblique – et postbiblique – apparaît aussi dans les lois coraniques. Tout ce qui concerne la prière, le jeûne, les règles alimentaires, la pureté et l’impureté, a un lien très évident avec la Bible et les sources postbibliques. Cependant, on observe par ailleurs de nombreuses lois qui marquent une volonté délibérée de s’écarter du judaïsme. Entre les exemples les plus frappants nous pouvons mentionner le changement d’orientation de la prière (qibla), vers La Mecque plutôt que vers Jérusalem, le jeûne (sawm) et les lois alimentaires ou bien la fixation du calendrier.

Le Coran est riche de principes de foi, d’idées et de récits connus par la Bible et la littérature postbiblique. Cela est évident pour tout lecteur familier de la Bible et de la littérature juive ou chrétienne postérieure, même dans une lecture superficielle du Coran. Parfois, il lui faut plus d’efforts pour les reconnaître car ils ont subi un remaniement sensible afin de s’intégrer dans le narratif coranique et ses traits spécifiques. Ce lien entre le Coran et la Bible, ainsi que les sources postbibliques, a été étudié par de nombreux savants depuis les débuts de l’islamologie il y a plus de deux siècles, parmi les plus éminents desquels se trouvent Abraham Geiger, Ignaz Goldziher, Helmut Speyer, David Sidersky, et plus récemment Sydney Griffith dans son livre The Bible in Arabic: The Scriptures of the “People of the Book” in the Language of Islam et Gabriel S. Reynolds dans son oeuvre The Qur’ān and the Bible: Text and Commentary et The Qur’ān and its Biblical Subtext.

Rappelons tout d’abord combien le Coran est empreint d’une terminologie religieuse étrangère à la langue arabe préislamique en raison des contacts des musulmans avec différentes cultures. La recherche moderne s’est beaucoup consacrée à cette question en étudiant soit un terme particulier soit un groupe de mots, ou encore en élaborant des travaux monographiques sur le sujet. Nous pouvons citer entre autres des expressions tels que yawm al-dîn, (le jour du jugement [dernier]), qui pourrait venir de l’hébreu yom ha-din ; jahannam, la géhenne, issue du mot gehinnom ou gehinnam ; jannât ‘adn, « le jardin d’Éden », issu de gan ‘eden ; ou encore Ya’jûj wa-Ma’jûj (Gog et Magog), deux étranges peuplades de la Bible que le Coran évoque en relation avec les exploits d’Alexandre, appelé dans le Coran l’homme à deux cornes, Dhû al-Qarnayn (Q. 18:82-98). On trouve encore d’autres exemples tel le mot ahbâr (sing. habr) désignant un sage juif ou un rabbin), dérivé de haber, terme hébraïque qui désigne, entre autres significations, un « confrère », un membre des milieux rabbiniques; asbât (sing. sibt : tribu attesté uniquement au pluriel dans le Coran) qui vient de l’hébreu shebet (pl. shebatim), désignant les douze tribus d’Israël issues des douze fils de Jacob – d’ailleurs le mot apparaît toujours soit dans l’expression Ya‘qûb wa-l-asbât, « Jacob et les tribus », soit dans la phrase wa-qatta‘nâhumu ithnatâ ‘ashrata asbâta « nous les avons divisés en douze tribus »  (Q.7:160) ; Sakîna qui vient très probablement du mot hébraïque shekhîna, expression typiquement rabbinique pour désigner la « Présence divine » ; ou encore shaytân pour son homologue biblique Satan, le Diable. On terminera cette énumération partielle avec les mots bien connus de salât (prière) et zakât (aumône) désignant deux des futurs cinq piliers de l’islam. Ils tirent certainement leur origine des mots selota et zekhuta en araméen/syriaque dont l’usage est partagé par les juifs et les chrétiens de l’Orient de cette époque.

Dans la mesure où le Coran est un texte vivant et dynamique sur lequel les musulmans règlent leur vie, il n’y a rien d’étonnant à ce que ce qu’il dit des juifs et du judaïsme influence la manière dont les musulmans voient ces derniers, en tout temps et en tout lieu. Les musulmans, qui font l’expérience du Coran comme Parole divine, sont confrontés à travers lui – et à sa tradition exégétique – à l’omniprésence des juifs et de leurs ancêtres israélites. Ils sont transportés avec eux de verset en verset, connaissent très bien ceux qui évoquent l’élection du peuple d’Israël, le don de la Torah et l’entrée en Terre sainte, aussi bien que ceux qui relatent la colère divine dont ils ont été l’objet, eux les tueurs de prophètes, les idolâtres, les traîtres à l’alliance conclue avec Dieu.

Il faut bien être conscient que ces notions ne sont pas marginales, ni l’apanage d’un groupe d’initiés. Si elles occupent une place si prééminente dans le discours musulman contemporain, c’est aussi parce que les juifs, à la différence d’autres groupes mentionnés dans le Coran, comme les sabéens (qu’on identifie parfois aux mandéens, une religion gnostique de Mésopotamie), sont un peuple qui existe toujours et qui est présent dans le vécu.

La synagogue Ben Ezra du Vieux Caire, fondée au IXe siècle, un centre du judaïsme égyptien

L’Islam a hérité de l’Antiquité une vision de l’Empire qui repose à la fois sur l’acceptation de la diversité religieuse et sur la différenciation des populations. La gestion de l’altérité religieuse et le gouvernement des minorités font cependant l’objet d’un effort législatif bien plus important en Islam que dans les traditions politiques perse et byzantine. La mise en place d’un statut juridique des non-musulmans accompagne la formation, puis la consolidation, de l’Empire islamique, mais le processus n’a rien d’immédiat : il ne s’achève qu’au IXe siècle et s’accommode de variantes locales. De plus, les principes légaux, eux-mêmes sujets à débat parmi les juristes, ne préjugent pas de leurs modes d’application par les pouvoirs en place. De sorte qu’il convient de distinguer le statut des populations concernées de leur condition sociale réelle.

Après son installation à Médine en 622, Muhammad a d’abord intégré les puissantes tribus juives locales à la communauté des croyants (umma) tout en reconnaissant leur spécificité religieuse. Le conflit avec ses anciens alliés l’amène à réviser cette position égalitaire et à imposer aux juifs et aux chrétiens d’Arabie des traités d’alliance ou de capitulation qui obéissent aux lois courantes de la guerre à cette époque. Pour garantir de façon pérenne la sécurité de leurs personnes et de leurs biens, ces populations doivent s’engager à obéir au nouveau pouvoir et à payer un tribut, dont la nature et le montant dépendent des conditions de soumission. Cet impôt, nommé jizya, est associé dans le Coran (9, 29) à l’affirmation de la supériorité de l’islam sur les « gens du Livre » (ahl al-kitâb). Par opposition aux polythéistes, pour qui la conversion offre le seul salut possible, les adeptes des religions monothéistes ne sont pas menacés. Certes, il s’agit d’infidèles, mais leur sort ne sera réglé qu’au Jugement dernier et ils sont assimilés à des dhimmis, bénéficiaires d’une « protection » appelée la dhimma. Ce terme venu du lexique contractuel préislamique n’est toutefois employé à leur propos qu’à partir des années 680 et non dans le Coran.

Jusqu’à l’époque où les califes étendent leur emprise de l’Indus aux Pyrénées grâce aux conquêtes (VIIe-VIIIe siècles), il n’existe pas de statut unifié des dhimmis. Les formes d’imposition fiscale, hétérogènes, font l’objet de négociations entre le pouvoir et ses nouveaux sujets. En Arabie, quand les juifs de l’oasis de Khaybar, vaincus après un long siège, livrent la moitié de leurs récoltes chaque année, ceux de Maqna remettent le quart de leur pêche, de leurs dattes et de leur production textile. Les chrétiens arabes des Banû Taghlib, vus comme des alliés, ne s’acquittent que d’une taxe sur le bétail. La jizya, qui deviendra un impôt de capitation souvent fixé à un dinar par personne, ne se différencie que très lentement du kharâj, un prélèvement sur les ressources agricoles qui sera finalement étendu aux convertis. Les recensements pratiqués d’un bout à l’autre de l’Empire montrent toutefois que les califes omeyyades systématisent l’impôt. Le Livre de l’impôt d’Abû Yûsuf témoigne pourtant encore de l’hétérogénéité de la fiscalité à la fin du VIIIe siècle, sous les Abbassides.

Les conquêtes obligent par ailleurs les autorités à faire preuve de pragmatisme. Les pactes établis dans les régions acquises s’enrichissent de nouvelles clauses : rupture du contrat en cas de collaboration avec l’ennemi, préservation des lieux de culte, devoir d’hébergement des représentants de l’État… Étendue aux Zoroastriens d’Iran et à d’autres minorités religieuses, la dhimma bénéficie même aux populations hindouistes, pourtant polythéistes, après l’installation d’une dynastie musulmane en Inde (XIIIe siècle).

Ce sont les juristes de l’époque abbasside qui construisent un corpus cohérent par leur effort de synthèse et de rationalisation de la législation existante. La plupart des ouvrages de droit de l’Islam médiéval n’abordent toutefois la dhimma que dans le cadre de chapitres consacrés à d’autres thèmes. Au contraire, le traité du Damascène Ibn Qayyîm al-Jawziyya, qui se focalise sur le sujet, est rédigé au XIVe siècle dans un contexte de durcissement idéologique à l’égard des non-musulmans. Quant au fameux « pacte d’Umar », avec lequel certains prétendent résumer l’attitude islamique vis à vis des autres religions (v. « La  » dhimmitude  » en débat), il s’agit d’une lecture assez rigoriste du statut de la dhimma, faussement attribué au prestigieux calife des premiers temps (634-644). Sa datation n’est pas établie, mais il ne fait que rassembler des dispositions présentes dans le droit abbasside des VIIIe-IXe siècles. Il en existe des versions nombreuses et contradictoires, dont la plus célèbre, destinée à servir de modèle aux gouvernants, est mise en avant par le juriste andalou al-Turtûshî, installé à Alexandrie au début du XIIe siècle. C’est d’ailleurs à partir de l’ère des croisades que ce pseudo-traité commence à servir de référence aux souverains.

Outre les points déjà évoqués, le statut des dhimmis comporte des droits et des restrictions. Les non-musulmans conservent leurs institutions religieuses ainsi qu’une certaine autonomie juridique. Cette tolérance religieuse est limitée par l’interdiction de construire de nouveaux lieux de culte. Certes, il n’est pas rare que le pouvoir ferme l’œil mais il peut aussi saisir cet argument pour détruire des bâtiments. Le prosélytisme est condamné et certains juristes réprouvent aussi l’usage des cloches et des cérémonies trop voyantes. En matière judiciaire, la justice islamique s’empare de toutes les affaires impliquant un musulman et des requêtes adressées par des dhimmis. Enfin, l’impossibilité pour les dhimmis d’épouser une femme musulmane garantit l’accroissement du groupe des musulmans, autorisés à prendre une femme juive ou chrétienne, dont les enfants sont alors rattachés légalement à l’islam.

Au-delà de ce socle, certains juristes prétendent contrôler une société qui se caractérise pourtant, au Proche-Orient, par l’enchevêtrement des communautés. Pour eux, il faut éviter au maximum les relations avec les non-musulmans qui risquent d’altérer la pureté du croyant. Le risque de souillure par le vin ou le porc, voire par les vêtements du dhimmi pour les plus sourcilleux, est parfois évoqué. Au nom de cette nécessaire différenciation, on préconise le port d’habits ou d’insignes distinctifs, en particulier le zunnâr, une ceinture de couleur voyante que certains souverains, des Abbassides aux Mamlouks d’Égypte, tentent d’imposer sans grand succès. L’interdiction du port d’armes, de monter à cheval, de se construire une maison plus haute, d’exercer des charges publiques ou de pratiquer la médecine sur les musulmans : ces mesures font en général long feu. Elles traduisent aussi la crispation d’une partie de la société face au prestige social de certains notables dhimmis. Ces préconisations n’ont d’ailleurs force de loi que si le pouvoir le décide.

La dhimma n’est donc pas un statut égalitaire, mais elle a protégé l’existence des non-musulmans jusqu’aux grandes réformes de l’Empire ottoman, qui leur octroie la citoyenneté au XIXe siècle. Cette protection n’a jamais été remise en cause, sauf par les Almohades au XIIe siècle (v. La politique religieuse des Almohades).

Cet auditoire est qualifié dans le Coran de « nasârâ », probable arabisation de l’adjectif « nazaréen ». Il est difficile d’identifier les nasârâ à un groupe social bien précis ; ce à la différence des juifs, qui étaient organisés en tribus, ont joué un rôle politique et militaire, et possédaient une école à Médine. Le Coran mentionne des « prêtres et des moines, qui ne s’enflent pas d’orgueil » (V 82), sans autre précision. D’autres mentions des prêtres et des moines sont plus critiques (IX 31, 34 ; LVII 27), mais ne permettent pas non plus d’identification historique. Il est notamment difficile de savoir à quelle confession précise appartenaient les nasârâ. S’agissait-il des membres de la Grande Église (byzantine), ou bien des Églises dissidentes, miaphysite et nestorienne ? La profonde division de ces confessions, à laquelle le Coran fait d’ailleurs allusion (V 14), explique peut-être que leurs positions n’étaient ni distinguées ni même comprises, et que le terme nasârâ désignait indistinctement des partisans de tendances fort diverses. Nul indice vraiment sûr n’existe permettant de trancher. Par ailleurs, l’appellation générale de « Gens du Livre » englobant juifs et chrétiens, laisse deviner la présence d’une faction judéo-chrétienne, à savoir de juifs reconnaissant Jésus comme le Messie, mais restant fidèles à la pratique de la Loi de Moïse. Leurs interprétations de la mission de Jésus, qui différaient beaucoup de celle de la Grande Église, a peut-être joué un rôle dans l’élaboration de l’image coranique du christianisme.

Que dit le Coran sur la foi des nasârâ ? Il leur reproche d’abord d’avoir exagéré le rôle de Jésus en le qualifiant de « fils de Dieu » (IV 171, V 17, 72 ; IX 30, XIX 35). Bien qu’il reconnaisse et narre la naissance virginale de Jésus suscitée par une intervention angélique auprès de Marie (XIX 17-26 ; IV 156), qu’il qualifie Jésus de parole (III 45 ; IV 171 ; XIX 34) et d’esprit issus de Dieu (IV 171), et qu’il mentionne plusieurs de ses miracles spectaculaires (V 110), le Coran insiste sur sa nature humaine, et son rôle de simple serviteur de Dieu. Un verset nie toutefois que Jésus ait été tué et crucifié, sans plus de détail (IV 157). On notera qu’une bonne partie de ces récits ne réfèrent pas du tout aux Evangiles canoniques, mais à des textes apocryphes, comme le Protévangile de Jacques ou l’Evangile arabe de l’Enfance. Le Coran dénonce par ailleurs l’idée de la Trinité (IV 171, V 73-74), pour affirmer l’unité sans faille de la divinité. Des versets semblent assimiler cette doctrine de trinité à l’association de Jésus et Marie à Allâh (V 75, 116). Le Coran, s’affirmant comme une confirmation de l’Évangile – toujours au singulier, et conçu comme une révélation faite à Jésus – explique les contradictions entre les deux positions dogmatiques en accusant les chrétiens d’avoir falsifié leurs Écritures et tu la mention de la prédiction par Jésus de la venue ultérieure de Muhammad. Il renvoie le discours vrai au supposé monothéisme primitif, celui d’Abraham (III 65-68), ce qui implique que tout rajout dogmatique ultérieur, comme les dogmes de l’Incarnation ou de la Trinité, serait une innovation.

Maryam (Marie) et Isâ (Jésus). Miniature persane. Crédits : domaine public

Quant à la conception de l’altérité religieuse : certains passages du Coran affirment que les chrétiens et les juifs, ou certains d’entre eux, sont promis au salut post mortem (II 62, III 113-115, V 65-66, 69). Un verset mentionne que les rapports des premiers musulmans avec les chrétiens ont été plus amicaux qu’avec les juifs (V 82) ; mais d’autres versets condamnent en bloc les deux communautés, et recommandent en tout cas de ne s’allier avec aucune d’entre elles (III 118-119, V 51 s.).

Au total, les historiens contemporains sont perplexes et assez divisés quant à l’évaluation de la présence effective des chrétiens à l’époque de Muhammad. Pour Fred Donner (Muhammad and the Believers: At the Origins of Islam, 2013), le terme coranique de « croyants (mu’minûn) » a pu s’appliquer à tous ceux qui étaient politiquement et militairement affiliés à la prédication muhammadienne, et a pu comprendre des chrétiens notamment ; le terme « muslimûn » étant infléchi plus tard, à l’époque omeyyade, pour tracer une frontière confessionnelle désormais imperméable entre musulmans et membre des autres confessions. Il s’agit d’une hypothèse, mais qui a le mérite d’expliquer les emplois souvent très extensifs dans le Coran des expressions « ceux qui croient (âmanû) », « ceux qui mécroient (kafarû) », et les jugements divergents portés sur les chrétiens dans les différents passages cités du Coran.