Le jihad dans les écrits d’Ibn Taymiyya

De manière générale, Ibn Taymiyya mentionne ou discute du jihad, peu ou prou, dans la majorité de ses écrits. Toutefois, il en a consacré plus spécifiquement certains à la question, parmi lesquels on citera ses trois fatwas contre les Mongols, son traité sur la hisba et son célèbre traité sur la politique (al-Siyâsa al-sharʿiyya). On trouve aussi des informations substantielles dans ses traités sur L’adoration, sur Les affaires de Mârdîn ou sur La nécessité de suivre la voie droite pour se différencier des gens de la Géhenne, de même que dans sa Lettre chypriote ou dans sa Règle relative à l’amour vis-à-vis de Dieu, pour ne citer qu’eux.

Définitions, représentations et objectifs

Un examen attentif montre que le jihad revêt plusieurs sens chez lui. « Le jihad : c’est l’acquisition et l’emploi des forces et des moyens pour ce que la vérité apprécie, et pour repousser ce qui lui est contraire » écrit-il dans son épître sur L’adoration. Dans sa fatwa relative à l’acte le plus méritoire : Rester dans les villes-frontières ou habiter à proximité de La Mecque, il présente le jihad comme un acte qui permet « au croyant de se mettre à l’épreuve et de s’assurer qu’il est bien croyant ». Au-delà de ces définitions explicatives, il considère que le jihad est une punition (‘uqûba) infligée à ses contemporains pour avoir délaissé leurs obligations religieuses. L’objectif final du jihad est « que la religion soit toute à Dieu et que la parole de Dieu soit la plus haute », écrit-il. Cette phrase, dont le premier segment est tiré du verset 39 sourate 8 du Coran, Ibn Taymiyya en fait un leitmotiv dans ses écrits sur le jihad. On la retrouve déjà chez al-Izz b. Abd al-Salâm (m. 1262) et même chez des auteurs antérieurs. Dans son traité sur la hisba, Ibn Taymiyya explique un peu mieux sa pensée en présentant le jihad comme un instrument permettant « d’ordonner le bien et d’interdire le blâmable » (Coran 111/3, 71/9). Le jihad est, en réalité, un complément nécessaire à l’achèvement d’un système régi par les lois de Dieu. En bon théologien, il cite pêle-mêle des versets et des hadiths confortant ses positions.

Le jihad comme acte d’adoration

Pour Ibn Taymiyya, le jihad contre les infidèles et les « hypocrites » est un devoir religieux (‘ibâda) au même titre que la prière, l’aumône légale (zakât), le jeûne, le pèlerinage, le bon comportement vis-à-vis des parents, etc. Dieu a donné des signes distinctifs à ceux qui l’aiment : l’observance de la Sunna (la tradition prophétique) et l’accomplissement du jihad dans le sentier de Dieu. Lorsque le croyant délaisse ce qu’il est capable de faire dans le cadre du jihad, c’est un signe de la faiblesse de l’amour qu’il porte à Dieu et à son Prophète. Pour lui, accomplir le jihad est une obéissance à Dieu et à son Prophète et, pour étayer son propos, il explique que l’allégeance (bayʿa) des Compagnons au Prophète consistait à obéir à celui-ci dans le combat et à ne pas fuir même s’ils devaient mourir. On l’aura compris, d’après lui le devoir du jihad est intrinsèquement lié à l’amour de Dieu et du Son Prophète. Ce serait une erreur de considérer que cette position lui était propre, car pour certains auteurs de la période mamelouke, comme Izz al-Dîn b. Shaddâd al-Halabî (m. 1285) et Ibn Abd al-Zâhir (m. 1293), le jihad constitue le sixième pilier de l’Islam.
Intéressant est l’argument d’Ibn Taymiyya sur les origines du jihad, qui remonterait à l’époque de Moïse, après que celui-ci, sur ordre de Dieu, eut quitté l’Égypte en compagnie des fils d’Israël. Arrivés en Palestine, terre qui leur avait été promise, Moïse et son peuple reçurent l’ordre de combattre les peuples ennemis de Dieu. Comme le fait remarquer Ibn Taymiyya, Dieu relate dans le verset 43 de la sourate 28 (al-Qasas), qu’après la révélation de la Torah, aucun châtiment divin ne fut envoyé contre un peuple non croyant : « Nous avons en effet donné le Livre à Moïse – après avoir fait périr les anciennes générations – pour qu’il constitue une preuve illuminante pour les gens, un guide et une miséricorde afin qu’ils se souviennent ».
La prophétie de Moïse et la révélation de la Torah marquent donc un tournant majeur dans le traitement des peuples infidèles. Auparavant, ces derniers étaient anéantis par un châtiment divin semblable à celui que le Coran et les hadiths mentionnent au sujet des Âd, des Thamûd, des peuples de Shuʿayb et de Lot. Ibn Taymiyya en conclut que « le jihad vaut mieux pour les mécréants leur destruction par un châtiment venu du ciel ». Le shaykh de Damas conçoit donc le jihad comme le moyen permettant d’améliorer la situation des infidèles, étant donné qu’avant que Dieu ne légifère et ordonne à Moïse de mener le jihad, ces derniers étaient systématiquement anéantis par un châtiment divin dès lors qu’ils rejetaient le message des prophètes. Avec le jihad et en se soumettant à l’autorité des croyants, les infidèles éviteraient ainsi l’anéantissement. En parallèle, le jihad offre aux croyants la possibilité de recevoir une grande récompense en combattant pour la religion du Dieu unique.
Selon lui, le jihad constitue donc pour le musulman l’une des plus importantes adorations et l’un des moyens nécessaires à l’achèvement d’un système régi par les lois de Dieu. A l’instar d’autres oulémas, il théorise le jihad à partir d’une interprétation rigoureuse des textes sacrés, à la grande différence qu’il y intègre les données de son époque. L’intérêt et l’attachement d’Ibn Taymiyya à disserter sur le jihad et à adopter une attitude belliciste sont, en grande partie, le résultat du contexte dans lequel il a vécu, provoqué par le danger mongol auquel il a été exposé de façon brutale dans son enfance et durant pratiquement toute sa vie. Mener le jihad en ce début du XIVe siècle n’était toutefois pas chose facile ; les menaces étaient nombreuses et les ennemis du dâr al-Islâm puissants, le monde musulman, affaibli, subissait des revers en Occident tandis qu’il résistait difficilement au Proche-Orient tout en étant en proie à des dissensions internes.

C’est en replaçant les écrits d’Ibn Taymiyya dans ce contexte que l’on peut en comprendre la teneur, contrairement à ce que proposent les lectures contemporaines de certains courants salafistes et jihadistes, qui décontextualisent les positions d’Ibn Taymiyya et tronquent certains passages de ses écrits afin d’en faire des prescriptions immuables qui doivent s’appliquer dans le monde d’aujourd’hui.

Pour aller plus loin :

Ibn Taymiyya, Lettre à un croisé, trad. fr. Yahya Michot, Academia/Tawhid, Lyon, 1995.

Ibn Taymiyya, Mardin : hégire, fuite du péché et « demeure de l’islam», trad. fr. Yahya Michot, al-Boulaq, Beyrouth, 2004.

Aigle, Denise, « A Religious Response to Ghazan Khan’s Invasions of Syria. The Three “Anti-Mongol” fatwās of Ibn Taymiyya », dans Denise Aigle (éd.), The Mongol Empire between Myth and Reality. Studies in Anthropological History, Brill, Boston/Leyde, 2016, p. 283-305.

Aigle, Denise, « Ghazan Khan’s Invasion of Syria. Polemics on his Conversion to Islam and the Christian Troops in His Army », dans Denise Aigle (éd.), The Mongol Empire between Myth and Reality. Studies in Anthropological History, Brill, Boston/Leyde, 2016, p. 255-282.

Mehdi Berriah, « The Mamluk Sultanate and the Mamluks seen by Ibn Taymiyya: between Praise and Criticism », Arabian Humanities [En ligne], 14 | 2020, mis en ligne le 08 mars 2021, consulté le 16 octobre 2021. URL : http://journals.openedition.org/cy/6491 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cy.6491

Mehdi Berriah,« Mobility and Versatility of the ʿulamaʾ in the Mamluk Period: the Case of Ibn Taymiyya », dans Professional Mobility in Islamic Societies (700-1750): New Concepts and Approaches, Mehdi Berriah et Mohamad El-Merheb (éd.), Brill, Leyde, septembre 2021, p. 98-130.

Sur le plan sémantique, le terme d’islamisation renvoie à trois notions qui ne se recoupent pas forcément. A savoir : 

1. une augmentation relative du nombre d’Africains musulmans ;
2. la montée en puissance de pratiques religieuses intégristes ;
3. la radicalisation des modes de protestation des musulmans du continent.

De ce point de vue, il convient de remettre en perspective les phénomènes de conversion, de fondamentalisme et de recours à la violence.

Historiquement, d’abord, on serait bien en peine de savoir qui, de l’islam ou de la chrétienté, a davantage marqué de points dans ces formidables réserves de conversion que constituaient les sociétés dites animistes. Pas toujours fiables et actualisés, les recensements ne livrent que peu d’informations sur les allégeances confessionnelles des Africains. Les données démographiques disponibles ne permettent pas de savoir si, toutes proportions gardées, le pourcentage de musulmans a augmenté en Afrique subsaharienne. Le Nigeria, pays le plus peuplé du continent, reste ainsi un grand mystère. Réalisés en 1953 et 1963 au sortir de la période coloniale, les deux derniers recensements à renseigner les croyances religieuses de ses habitants montrent par exemple une légère diminution de la proportion de musulmans.

En l’absence de données valides, qu’en est-il alors des pratiques religieuses et politiques des musulmans d’aujourd’hui ? Les partisans de la thèse d’une (ré)islamisation de l’Afrique subsaharienne mentionnent souvent la multiplication du nombre de mosquées ou d’ONG musulmanes, sans oublier le port du voile et les changements d’habitudes vestimentaires, si tant est qu’on puisse les quantifier. Mais ces indicateurs ne disent rien de la conversion d’une religion à l’autre. Quant à la prolifération de mosquées, elle accompagne surtout le croît démographique et l’urbanisation de la population musulmane. En fait d’expansion, elle témoigne aussi d’une fragmentation de l’islam, quand des imams dissidents s’en vont fonder leur propre communauté, à l’instar des pasteurs des Eglises évangéliques. Enfin, l’émergence d’ONG islamiques est rassurante : à défaut d’une véritable démocratisation, elle montre que les musulmans d’Afrique se sont modernisés et insérés dans des processus de transition qui donnent un rôle de contre-pouvoir plus visible à la société dite « civile ».

A terme, l’islamisation de l’Afrique subsaharienne devrait en réalité passer par les femmes et la démographie. En effet, l’indice synthétique de fécondité des musulmanes des pays ruraux du Sahel est bien plus élevé que dans les villes christianisées de la côte Atlantique, de Lagos au Cap en passant par Douala ou Luanda. Autrement dit, la poussée démographique et migratoire de ces régions, qui comptent parmi les plus pauvres du continent, pourrait, par la force des choses, aboutir à une forme d’islamisation « douce » et sans conversion. Un pareil processus n’est d’ailleurs pas sans rappeler qu’historiquement, l’islamisation de l’Afrique s’est surtout faite par le commerce, plutôt que par la guerre, la conquête territoriale et la razzia esclavagiste.

La focalisation des médias sur les groupes les plus extrémistes — les Chebab, Boko Haram ou la nébuleuse d’AQMI — donne le sentiment d’une montée en puissance d’un fondamentalisme systématiquement assimilé à la violence terroriste. C’est oublier que l’Afrique subsaharienne est coutumière des insurrections politiques conduites sous la bannière de l’islam. De par leur ampleur, les mouvements rebelles d’aujourd’hui n’égalent en rien l’invasion de l’Ogaden éthiopien par les Somali d’Ahmed le Gaucher au XVIe siècle, ou bien la révolte mahdiste du Soudan et la guerre sainte des Peuls d’Ousman dan Fodio, qui a abouti à la création du califat de Sokoto dans le nord de l’actuel Nigeria au XIXe siècle. A présent, le temps des grandes conquêtes territoriales de l’islam est bel et bien révolu.

Sans doute les groupes djihadistes de l’Afrique contemporaine sont-ils capables de donner une résonance internationale à leur combat dans un monde globalisé à l’affût d’une guerre de religions. Mais leur base sociale est des plus ténues. Pour l’essentiel, leurs effectifs se composent de combattants ou de trafiquants plutôt que d’ingénieurs, de docteurs ou d’ouvriers. Boko Haram est considéré comme une secte d’illuminés par l’immense majorité des musulmans du Nigeria. Au Mali, la nébuleuse d’AQMI et de ses successeurs s’est fragmentée en une multitude de groupes qui n’ont à peu près aucune chance de s’emparer de la capitale. En tant qu’héritiers de l’Union des tribunaux islamiques, brièvement au pouvoir à Mogadiscio en 2006, seuls les Chebab du sud de la Somalie ont pu un moment bénéficier d’une réelle base sociale pour faire régner l’ordre après des décennies de guerre civile, puis pour repousser l’envahisseur étranger et chrétien, en l’occurrence éthiopien et kenyan.

Dans tous les cas, il convient de ne pas se focaliser exclusivement sur l’Afrique sahélienne, déjà islamisée. Plus au sud, il existe des minorités musulmanes qui sont parfois stigmatisées et qui, à ce titre, pourraient aussi avoir des raisons de prendre les armes. Or c’est rarement le cas. Les exceptions relevées au Kenya, en Ethiopie ou en Erythrée confirment la règle car il s’agit de groupes irrédentistes ou indépendantistes qui évoluent à la lisière de l’Afrique musulmane. Quant aux islamistes armés d’Ouganda, du Mozambique ou d’Afrique du Sud, ils poursuivent surtout des objectifs locaux. Au Cap, par exemple, les membres de Pagad (People Against Gangsterism and Drugs) ont constitué en 1996 une milice d’autodéfense en s’alliant aux fondamentalistes du groupe Qibla pour lutter contre les trafiquants de drogue dans les townships des populations métisses de la ville…

Pour aller plus loin :

Otayek, René & Soares, Benjamin (éd.), 2009, Islam, État et société en Afrique, Paris, Karthala, 521p.

Pellerin Mathieu, 2019, Les violences armées au Sahara : Du djihadisme aux insurrections, Paris, Notes de l’Ifri, 48p.

Pérouse de Montclos Marc-Antoine, 2018, L’Afrique, nouvelle frontière du djihad ? Paris, La Découverte, 239p.

Pérouse de Montclos Marc-Antoine, 2020, Une guerre perdue : la France au Sahel, Paris, JC Lattès, 313p.

Pérouse de Montclos, Marc-Antoine, 2021, Les Métamorphoses de l’islam en Afrique, Paris, Vendémiaire.

Thurston Alex, 2017, Boko Haram : The History of an Africanist Jihadist Movement, Princeton, Princeton University Press, 333p.