Le jihad dans les écrits d’Ibn Taymiyya

De manière générale, Ibn Taymiyya mentionne ou discute du jihad, peu ou prou, dans la majorité de ses écrits. Toutefois, il en a consacré plus spécifiquement certains à la question, parmi lesquels on citera ses trois fatwas contre les Mongols, son traité sur la hisba et son célèbre traité sur la politique (al-Siyâsa al-sharʿiyya). On trouve aussi des informations substantielles dans ses traités sur L’adoration, sur Les affaires de Mârdîn ou sur La nécessité de suivre la voie droite pour se différencier des gens de la Géhenne, de même que dans sa Lettre chypriote ou dans sa Règle relative à l’amour vis-à-vis de Dieu, pour ne citer qu’eux.

Définitions, représentations et objectifs

Un examen attentif montre que le jihad revêt plusieurs sens chez lui. « Le jihad : c’est l’acquisition et l’emploi des forces et des moyens pour ce que la vérité apprécie, et pour repousser ce qui lui est contraire » écrit-il dans son épître sur L’adoration. Dans sa fatwa relative à l’acte le plus méritoire : Rester dans les villes-frontières ou habiter à proximité de La Mecque, il présente le jihad comme un acte qui permet « au croyant de se mettre à l’épreuve et de s’assurer qu’il est bien croyant ». Au-delà de ces définitions explicatives, il considère que le jihad est une punition (‘uqûba) infligée à ses contemporains pour avoir délaissé leurs obligations religieuses. L’objectif final du jihad est « que la religion soit toute à Dieu et que la parole de Dieu soit la plus haute », écrit-il. Cette phrase, dont le premier segment est tiré du verset 39 sourate 8 du Coran, Ibn Taymiyya en fait un leitmotiv dans ses écrits sur le jihad. On la retrouve déjà chez al-Izz b. Abd al-Salâm (m. 1262) et même chez des auteurs antérieurs. Dans son traité sur la hisba, Ibn Taymiyya explique un peu mieux sa pensée en présentant le jihad comme un instrument permettant « d’ordonner le bien et d’interdire le blâmable » (Coran 111/3, 71/9). Le jihad est, en réalité, un complément nécessaire à l’achèvement d’un système régi par les lois de Dieu. En bon théologien, il cite pêle-mêle des versets et des hadiths confortant ses positions.

Le jihad comme acte d’adoration

Pour Ibn Taymiyya, le jihad contre les infidèles et les « hypocrites » est un devoir religieux (‘ibâda) au même titre que la prière, l’aumône légale (zakât), le jeûne, le pèlerinage, le bon comportement vis-à-vis des parents, etc. Dieu a donné des signes distinctifs à ceux qui l’aiment : l’observance de la Sunna (la tradition prophétique) et l’accomplissement du jihad dans le sentier de Dieu. Lorsque le croyant délaisse ce qu’il est capable de faire dans le cadre du jihad, c’est un signe de la faiblesse de l’amour qu’il porte à Dieu et à son Prophète. Pour lui, accomplir le jihad est une obéissance à Dieu et à son Prophète et, pour étayer son propos, il explique que l’allégeance (bayʿa) des Compagnons au Prophète consistait à obéir à celui-ci dans le combat et à ne pas fuir même s’ils devaient mourir. On l’aura compris, d’après lui le devoir du jihad est intrinsèquement lié à l’amour de Dieu et du Son Prophète. Ce serait une erreur de considérer que cette position lui était propre, car pour certains auteurs de la période mamelouke, comme Izz al-Dîn b. Shaddâd al-Halabî (m. 1285) et Ibn Abd al-Zâhir (m. 1293), le jihad constitue le sixième pilier de l’Islam.
Intéressant est l’argument d’Ibn Taymiyya sur les origines du jihad, qui remonterait à l’époque de Moïse, après que celui-ci, sur ordre de Dieu, eut quitté l’Égypte en compagnie des fils d’Israël. Arrivés en Palestine, terre qui leur avait été promise, Moïse et son peuple reçurent l’ordre de combattre les peuples ennemis de Dieu. Comme le fait remarquer Ibn Taymiyya, Dieu relate dans le verset 43 de la sourate 28 (al-Qasas), qu’après la révélation de la Torah, aucun châtiment divin ne fut envoyé contre un peuple non croyant : « Nous avons en effet donné le Livre à Moïse – après avoir fait périr les anciennes générations – pour qu’il constitue une preuve illuminante pour les gens, un guide et une miséricorde afin qu’ils se souviennent ».
La prophétie de Moïse et la révélation de la Torah marquent donc un tournant majeur dans le traitement des peuples infidèles. Auparavant, ces derniers étaient anéantis par un châtiment divin semblable à celui que le Coran et les hadiths mentionnent au sujet des Âd, des Thamûd, des peuples de Shuʿayb et de Lot. Ibn Taymiyya en conclut que « le jihad vaut mieux pour les mécréants leur destruction par un châtiment venu du ciel ». Le shaykh de Damas conçoit donc le jihad comme le moyen permettant d’améliorer la situation des infidèles, étant donné qu’avant que Dieu ne légifère et ordonne à Moïse de mener le jihad, ces derniers étaient systématiquement anéantis par un châtiment divin dès lors qu’ils rejetaient le message des prophètes. Avec le jihad et en se soumettant à l’autorité des croyants, les infidèles éviteraient ainsi l’anéantissement. En parallèle, le jihad offre aux croyants la possibilité de recevoir une grande récompense en combattant pour la religion du Dieu unique.
Selon lui, le jihad constitue donc pour le musulman l’une des plus importantes adorations et l’un des moyens nécessaires à l’achèvement d’un système régi par les lois de Dieu. A l’instar d’autres oulémas, il théorise le jihad à partir d’une interprétation rigoureuse des textes sacrés, à la grande différence qu’il y intègre les données de son époque. L’intérêt et l’attachement d’Ibn Taymiyya à disserter sur le jihad et à adopter une attitude belliciste sont, en grande partie, le résultat du contexte dans lequel il a vécu, provoqué par le danger mongol auquel il a été exposé de façon brutale dans son enfance et durant pratiquement toute sa vie. Mener le jihad en ce début du XIVe siècle n’était toutefois pas chose facile ; les menaces étaient nombreuses et les ennemis du dâr al-Islâm puissants, le monde musulman, affaibli, subissait des revers en Occident tandis qu’il résistait difficilement au Proche-Orient tout en étant en proie à des dissensions internes.

C’est en replaçant les écrits d’Ibn Taymiyya dans ce contexte que l’on peut en comprendre la teneur, contrairement à ce que proposent les lectures contemporaines de certains courants salafistes et jihadistes, qui décontextualisent les positions d’Ibn Taymiyya et tronquent certains passages de ses écrits afin d’en faire des prescriptions immuables qui doivent s’appliquer dans le monde d’aujourd’hui.

Pour aller plus loin :

Ibn Taymiyya, Lettre à un croisé, trad. fr. Yahya Michot, Academia/Tawhid, Lyon, 1995.

Ibn Taymiyya, Mardin : hégire, fuite du péché et « demeure de l’islam», trad. fr. Yahya Michot, al-Boulaq, Beyrouth, 2004.

Aigle, Denise, « A Religious Response to Ghazan Khan’s Invasions of Syria. The Three “Anti-Mongol” fatwās of Ibn Taymiyya », dans Denise Aigle (éd.), The Mongol Empire between Myth and Reality. Studies in Anthropological History, Brill, Boston/Leyde, 2016, p. 283-305.

Aigle, Denise, « Ghazan Khan’s Invasion of Syria. Polemics on his Conversion to Islam and the Christian Troops in His Army », dans Denise Aigle (éd.), The Mongol Empire between Myth and Reality. Studies in Anthropological History, Brill, Boston/Leyde, 2016, p. 255-282.

Mehdi Berriah, « The Mamluk Sultanate and the Mamluks seen by Ibn Taymiyya: between Praise and Criticism », Arabian Humanities [En ligne], 14 | 2020, mis en ligne le 08 mars 2021, consulté le 16 octobre 2021. URL : http://journals.openedition.org/cy/6491 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cy.6491

Mehdi Berriah,« Mobility and Versatility of the ʿulamaʾ in the Mamluk Period: the Case of Ibn Taymiyya », dans Professional Mobility in Islamic Societies (700-1750): New Concepts and Approaches, Mehdi Berriah et Mohamad El-Merheb (éd.), Brill, Leyde, septembre 2021, p. 98-130.

« Le jour où leur multitude [les Quraysh] atteignait le mont Hira / dont les pieds apparaissent au lever du soleil. Nous les avons rencontrés avec notre armée / Tels des lions de la forêt vigoureux et rompus [au combat] / Défendant Muhammad au coeur de la bataille / Et l’épaulant contre l’ennemi. / Dans leurs mains des épées tranchantes / et des hampes de flèches attachées à l’aide de noeuds épais. / Les fils de Aws les chefs, appuyés par / les fils de al-Najjâr fermes dans la religion. / Nous avons laissé Abû Jahl étendu et prosterné / et Utba nous l’avons laissé sur le sol / Et Shayba aussi et les autres / De noble descendance. / Le Messager de Dieu les a appelés / Lorsque nous les avons jeté dans la fosse. / « Avez-vous constaté que j’ai dit la vérité ? / Et que le commandement de Dieu saisit les coeurs « ? Ils ne dirent mot. Mais s’ils avaient parlé, ils auraient dit / « Tu avais raison et ta sentence est bonne ».

Commentaire

Une fois la victoire obtenue contre les Quraysh à Badr, les musulmans jettent les morts ennemis dans une fosse commune. Le poète attitré de Muhammad Hassan ibn Thâbit prononce alors des vers qui résonnent comme une sentence contre ceux qui se sont dressés contre le Prophète. La Sîra est parsemée de vers dont on ne trouve aucune trace dans les textes plus anciens. Ce type de poésie participe activement à la tonalité épique de la narration et à l’héroïsation du personnage de Muhammad. Le Prophète est aussi connu pour avoir invoqué le secours des anges durant la bataille de Badr (voir l’illustration de la bataille de Badr dans le Siyar al-nabi ottoman, vers 1595). L’événement continue d’être perçu jusqu’à aujourd’hui comme un des grands moments de l’histoire des débuts de l’Islam.

Muhammad prédit l’expansion de l’Islam lors de la préparation de la bataille d’al-Khandaq (la Fosse) dans la Sîra d’Ibn Hishâm (trad. Adrien de Jarmy)

« Ibn Ishâq a dit : on a raconté que Salmân le Persan a dit : je creusais dans un coin de la fosse, quand m’est apparu un rocher ; et le Messager de Dieu était près de moi, et quand il me vit frapper avec force à cet endroit, alors il descendit vers moi et me prit la pioche de la main, puis il frappa un coup et un éclair brilla sous la pioche, puis il frappa un autre coup, et un autre éclair brilla sous celle-ci. Et il frappa un troisième coup, et un autre éclair brilla sous celle-ci. [Salmân] dit : Qu’est-ce que j’ai vu briller sous la pioche alors que tu frappais ? [Muhammad répondit] Tu as donc vu cela Salmân ? J’ai répondu oui. [Muhammad] dit : Lors du premier [coup de pioche], Dieu m’a ouvert la conquête du Yémen ; lors du deuxième, Dieu m’a ouvert la conquête du nord (Shâm) et de l’Occident (Maghreb) ; lors du troisième, Dieu m’a ouvert la conquête de l’Orient (Mashreq) ».

Commentaire

Dans cet extrait de la Sîra d’Ibn Hishâm largement repris par les traditionnistes musulmans postérieurs, Muhammad participe au creusement d’une fosse qui doit protéger Médine de l’attaque imminente des Quraysh. Alors que son compagnon Salmân le Persan tombe sur un rocher trop résistant pour être brisé, le Prophète le brise sans difficulté en trois coups de pioche. À chaque coup, Muhammad reçoit une prédiction qui anticipe l’expansion de l’Islam au Proche-Orient et tout autour de la Méditerranée. L’anecdote attribue à Muhammad une force surnaturelle et des pouvoirs de prémonition. Surtout, elle vient légitimer les conquêtes a posteriori et la politique impériale des califes abbassides du IXe siècle. L’expansion de l’Islam et la formation de l’Empire abbasside ont été décidées par Dieu. La figure guerrière de Muhammad est mise au service d’un discours politique contre les revendications territoriales du grand rival, l’Empire byzantin, et sert à légitimer le pouvoir aux yeux des dhimmis, les populations chrétiennes et juives qui forment encore la majorité de l’espace contrôlé par le califat.

Le témoignage des sources chrétiennes de la conquête

Dès la fin des années 630, les sources chrétiennes font mention des « Arabes de Muhammad », des hommes venus d’Arabie pour conquérir le Proche-Orient. Ces témoignages présentent alternativement Muhammad comme le chef d’une bande de maraudeurs (Doctrina Jacobi), ou comme un sage législateur qui tente de canaliser l’énergie d’un peuple avide de butin (Chronique de Zuqnin). Ponctuellement, les chroniqueurs chrétiens lui attribuent un double discours eschatologique et militaire. Reprenant l’image biblique de la Terre de Canaan associée à la Palestine, Muhammad promet l’accès au paradis à ceux qui, au nom de l’Islam, seront faits martyrs au combat (Coran, Jean Damascène). Ces récits doivent néanmoins être analysés au prisme de l’expérience des auteurs, qui écrivent au moment des conquêtes ou transmettent des textes de leurs prédécesseurs, et dont nous n’avons reçu que des extraits très fragmentaires.

Entre historiographie militaire et droit de la guerre : la collecte des premières traditions prophétiques

Selon l’historiographie allemande, un premier effort de collecte des traditions prophétiques est réalisé à la cour des Omeyyades de Damas sous l’impulsion du calife Abd al-Malik et du traditionniste Urwa b. al-Zubayr (mort en 713). Parmi ces récits, on retrouve le squelette narratif et peu détaillé des grandes batailles menées par Muhammad : Badr, Uhud ou la conquête de La Mecque, ainsi qu’un assez long récit du traité d’al-Hudaybiyya qui fonde la conception islamique de l’umma, la communauté des musulmans. Après l’épisode de la deuxième guerre civile ou fitna (680-692), durant laquelle les Omeyyades et les partisans d’Abd Allah ibn al-Zubayr ont chacun revendiqué l’héritage politique de Muhammad, le pouvoir califal entend chapeauter l’écriture de l’histoire des origines de l’Islam à son profit et les premiers récits des expéditions militaires du Prophète sont rédigés sous son patronage. Cet effort se prolonge dans la littérature juridique sous le règne de son fils Hishâm (r. 724-743). Alors qu’un second mouvement de conquêtes s’étend aux marges de l’Empire, le califat omeyyade tente de normer plus strictement les pratiques de la guerre. Des kutub al-jihad – des textes qui encadrent légalement la pratique du jihad – sont rédigés et prennent majoritairement appui sur les hadith-s du Prophète. Lors d’anecdotes qui prennent place lors des grandes expéditions de l’histoire des débuts de l’Islam – Badr, Uhud et la bataille du Fossé (al-Khandaq) notamment – Muhammad interdit à ses hommes de s’attaquer aux femmes et aux enfants, punit gravement tout soldat qui s’approprie des parts du butin avant la redistribution par le chef de l’expédition et l’établissement du quint (khums) qui revient à l’imam, ou légifère sur la redistribution des biens fonciers telles les palmeraies. Dans ces textes, l’autorité de Muhammad sert de fondement à l’établissement de cas de jurisprudence qui norment les pratiques de la guerre.

La canonisation de l’image guerrière du Prophète Muhammad au IXe siècle

Jusqu’à la fin de l’époque omeyyade, les traditionnistes musulmans ont pour habitude de compiler de pair les récits des expéditions de Muhammad et les conquêtes de ses successeurs et des premiers califes. Ces compilations, aussi nommées kutub al-maghâzî, établissent la liste des expéditions et de leurs participants, ainsi que diverses anecdotes. Le traditionniste Ibn Shihâb al-Zuhrî (m. 741-2) est connu pour avoir compilé un grand nombre de traditions prophétiques et encouragé un mouvement de recentrement de cette littérature autour du personnage de Muhammad. Les traditionnistes de l’époque abbasside tels Ibn Ishâq (m. 767), Ibn Hishâm (m. 828 ou 833) – auteur de la Sîra, biographie fondée sur l’œuvre du précédent –, al-Wâqidî (m. 823) et son élève Ibn Saʿd (m. 845), et même al-Tabarî (m. 923) reprennent une grande partie du matériau transmis par al-Zuhrî et prolongent son œuvre. Les expéditions de Muhammad sont présentées comme de véritables exploits militaires et sa biographie prend la forme d’une épopée, rédigée sous le patronage des califes abbassides. Dans ces textes, Muhammad réalise des miracles guerriers sur le champ de bataille. Le Prophète dispose d’une force surhumaine et invoque le secours des anges à Badr, expose ses pouvoirs thaumaturgiques en guérissant les musulmans blessés à Uhud ou prédit la conquête du Proche-Orient et la victoire future contre les Byzantins lors de la préparation de la bataille du Fossé. Les débats théologiques avec le christianisme, le développement d’un culte envers la personnalité de Muhammad et l’enlisement du conflit contre l’Empire byzantin à partir du règne de Hârûn al-Rashîd (m. 809) servent de contextes à la rédaction de ces récits. À la fin de la première moitié du IXe siècle, les traditionnistes musulmans intègrent de courts chapitres spécifiquement dédiés à la description des qualités guerrières de Muhammad. Ces chapitres prennent la forme de listes où ses qualités physiques et morales (force, ruse, courage) sont vantées, et ses armes (cottes de mailles, boucliers, célèbre épée magique à deux pointes Dhu al-Faqâr transmise à Alî ibn Abi Tâlib selon la Sîra) sont révérées comme de potentielles reliques. Plus tard, les compilateurs des grands ouvrages de hadiths comme al-Bukhârî (m. 870) et Muslim (m. 875), ainsi que les auteurs de biographies des siècles suivants comme Ibn Kathîr (m. 1373) reprennent abondamment l’image guerrière du Prophète Muhammad, telle qu’elle a été formulée par les traditionnistes du IXe siècle.

L’image guerrière du Prophète Muhammad : un terreau fertile pour les idéologies contemporaines du monde arabe (XXe-XXIe siècle)

À mesure que la sunna du Prophète prenait une place omniprésente dans la Tradition islamique, les récits biographiques du Prophète Muhammad mis à l’écrit à l’époque abbasside ont obtenu un statut canonique aux siècles suivants. Cette littérature classique forme la matrice des représentations prophétiques jusqu’à aujourd’hui. Au XXe siècle, les nationalismes arabes reprennent à leur compte l’image guerrière du Prophète, pour en faire une figure unificatrice contre la colonisation et au service des nouvelles doctrines socialistes. Dans son discours « À la mémoire un Prophète arabe » en 1943, Michel Aflak, un des fondateurs du parti Baath (Renaissance) à Damas issu d’une famille chrétienne orthodoxe, voit dans la personnalité du Prophète Muhammad et ses exploits militaires l’événement fondateur de la nation arabe. Dans l’Égypte des années 1950-60, le penseur du djihadisme révolutionnaire et allié des frères musulmans Sayyid Qutb (m. 1966) alimente ses discours contre l’Occident en prenant pour base de son discours la lutte du Prophète contre les Qurayshites. Plus récemment, l’État islamique a repris à son compte ces représentations en faisant usage du drapeau noir des Abbassides, symbole du retour au pouvoir de la famille du Prophète par la branche de son oncle ʿAbbâs après l’épisode d’usurpation des Omeyyades. Dans sa lutte contre les États modernes jugés corrompus, Daesh revendique ainsi l’héritage politique et militaire de Muhammad et un retour à l’âge d’or mythique des origines de l’Islam.

Un soldat de l’État islamique brandissant le drapeau noir du califat. Dans le cercle blanc est inscrit la formule Allâh rasûl Muhammad : « Dieu, le Prophète Muhammad ». Source : Balkis press.

Sur le plan sémantique, le terme d’islamisation renvoie à trois notions qui ne se recoupent pas forcément. A savoir : 

1. une augmentation relative du nombre d’Africains musulmans ;
2. la montée en puissance de pratiques religieuses intégristes ;
3. la radicalisation des modes de protestation des musulmans du continent.

De ce point de vue, il convient de remettre en perspective les phénomènes de conversion, de fondamentalisme et de recours à la violence.

Historiquement, d’abord, on serait bien en peine de savoir qui, de l’islam ou de la chrétienté, a davantage marqué de points dans ces formidables réserves de conversion que constituaient les sociétés dites animistes. Pas toujours fiables et actualisés, les recensements ne livrent que peu d’informations sur les allégeances confessionnelles des Africains. Les données démographiques disponibles ne permettent pas de savoir si, toutes proportions gardées, le pourcentage de musulmans a augmenté en Afrique subsaharienne. Le Nigeria, pays le plus peuplé du continent, reste ainsi un grand mystère. Réalisés en 1953 et 1963 au sortir de la période coloniale, les deux derniers recensements à renseigner les croyances religieuses de ses habitants montrent par exemple une légère diminution de la proportion de musulmans.

En l’absence de données valides, qu’en est-il alors des pratiques religieuses et politiques des musulmans d’aujourd’hui ? Les partisans de la thèse d’une (ré)islamisation de l’Afrique subsaharienne mentionnent souvent la multiplication du nombre de mosquées ou d’ONG musulmanes, sans oublier le port du voile et les changements d’habitudes vestimentaires, si tant est qu’on puisse les quantifier. Mais ces indicateurs ne disent rien de la conversion d’une religion à l’autre. Quant à la prolifération de mosquées, elle accompagne surtout le croît démographique et l’urbanisation de la population musulmane. En fait d’expansion, elle témoigne aussi d’une fragmentation de l’islam, quand des imams dissidents s’en vont fonder leur propre communauté, à l’instar des pasteurs des Eglises évangéliques. Enfin, l’émergence d’ONG islamiques est rassurante : à défaut d’une véritable démocratisation, elle montre que les musulmans d’Afrique se sont modernisés et insérés dans des processus de transition qui donnent un rôle de contre-pouvoir plus visible à la société dite « civile ».

A terme, l’islamisation de l’Afrique subsaharienne devrait en réalité passer par les femmes et la démographie. En effet, l’indice synthétique de fécondité des musulmanes des pays ruraux du Sahel est bien plus élevé que dans les villes christianisées de la côte Atlantique, de Lagos au Cap en passant par Douala ou Luanda. Autrement dit, la poussée démographique et migratoire de ces régions, qui comptent parmi les plus pauvres du continent, pourrait, par la force des choses, aboutir à une forme d’islamisation « douce » et sans conversion. Un pareil processus n’est d’ailleurs pas sans rappeler qu’historiquement, l’islamisation de l’Afrique s’est surtout faite par le commerce, plutôt que par la guerre, la conquête territoriale et la razzia esclavagiste.

La focalisation des médias sur les groupes les plus extrémistes — les Chebab, Boko Haram ou la nébuleuse d’AQMI — donne le sentiment d’une montée en puissance d’un fondamentalisme systématiquement assimilé à la violence terroriste. C’est oublier que l’Afrique subsaharienne est coutumière des insurrections politiques conduites sous la bannière de l’islam. De par leur ampleur, les mouvements rebelles d’aujourd’hui n’égalent en rien l’invasion de l’Ogaden éthiopien par les Somali d’Ahmed le Gaucher au XVIe siècle, ou bien la révolte mahdiste du Soudan et la guerre sainte des Peuls d’Ousman dan Fodio, qui a abouti à la création du califat de Sokoto dans le nord de l’actuel Nigeria au XIXe siècle. A présent, le temps des grandes conquêtes territoriales de l’islam est bel et bien révolu.

Sans doute les groupes djihadistes de l’Afrique contemporaine sont-ils capables de donner une résonance internationale à leur combat dans un monde globalisé à l’affût d’une guerre de religions. Mais leur base sociale est des plus ténues. Pour l’essentiel, leurs effectifs se composent de combattants ou de trafiquants plutôt que d’ingénieurs, de docteurs ou d’ouvriers. Boko Haram est considéré comme une secte d’illuminés par l’immense majorité des musulmans du Nigeria. Au Mali, la nébuleuse d’AQMI et de ses successeurs s’est fragmentée en une multitude de groupes qui n’ont à peu près aucune chance de s’emparer de la capitale. En tant qu’héritiers de l’Union des tribunaux islamiques, brièvement au pouvoir à Mogadiscio en 2006, seuls les Chebab du sud de la Somalie ont pu un moment bénéficier d’une réelle base sociale pour faire régner l’ordre après des décennies de guerre civile, puis pour repousser l’envahisseur étranger et chrétien, en l’occurrence éthiopien et kenyan.

Dans tous les cas, il convient de ne pas se focaliser exclusivement sur l’Afrique sahélienne, déjà islamisée. Plus au sud, il existe des minorités musulmanes qui sont parfois stigmatisées et qui, à ce titre, pourraient aussi avoir des raisons de prendre les armes. Or c’est rarement le cas. Les exceptions relevées au Kenya, en Ethiopie ou en Erythrée confirment la règle car il s’agit de groupes irrédentistes ou indépendantistes qui évoluent à la lisière de l’Afrique musulmane. Quant aux islamistes armés d’Ouganda, du Mozambique ou d’Afrique du Sud, ils poursuivent surtout des objectifs locaux. Au Cap, par exemple, les membres de Pagad (People Against Gangsterism and Drugs) ont constitué en 1996 une milice d’autodéfense en s’alliant aux fondamentalistes du groupe Qibla pour lutter contre les trafiquants de drogue dans les townships des populations métisses de la ville…

Pour aller plus loin :

Otayek, René & Soares, Benjamin (éd.), 2009, Islam, État et société en Afrique, Paris, Karthala, 521p.

Pellerin Mathieu, 2019, Les violences armées au Sahara : Du djihadisme aux insurrections, Paris, Notes de l’Ifri, 48p.

Pérouse de Montclos Marc-Antoine, 2018, L’Afrique, nouvelle frontière du djihad ? Paris, La Découverte, 239p.

Pérouse de Montclos Marc-Antoine, 2020, Une guerre perdue : la France au Sahel, Paris, JC Lattès, 313p.

Pérouse de Montclos, Marc-Antoine, 2021, Les Métamorphoses de l’islam en Afrique, Paris, Vendémiaire.

Thurston Alex, 2017, Boko Haram : The History of an Africanist Jihadist Movement, Princeton, Princeton University Press, 333p.