Il y a eu, historiquement, plus de puissantes confréries en Égypte et au Maghreb, que dans plusieurs régions de l’Afrique de l’Ouest. Loin d’être un trait consubstantiel à l’islam subsaharien, le développement des confréries soufies y est un phénomène récent (pas avant le XVIIIe siècle) et, loin de singulariser l’islam subsaharien, elles ont constitué autant de passerelles actives entre l’islam de l’Afrique septentrionale et les régions au sud du Sahara : il en est ainsi de toutes les transmissions soufies venues du Maghreb et d’Orient : shâdhilî, qâdirî (et son rejeton mouride), tijânî, khalwatî, pour ne citer que les principales.

Trois étudiants en sciences islamiques (Afrique de l’Ouest)

Le retour de l’islam noir

Dernier exemple de la survie persistante de cette représentation distinctive, sinon du terme même, d’islam noir : la réappropriation et la réinterprétation qui en sont faites aujourd’hui par des acteurs subsahariens eux-mêmes, surtout sénégalais, au nom d’une revendication identitaire, formulée aussi en controverse avec l’islam des Arabes contemporains (cette autre face de l’islam noir). Abdourahmane Seck (2010 : 183) montre comment, au Sénégal, islam et négritude, voire afrocentrisme, sont venus s’entrecroiser pour façonner un nouvel objet original. Les présupposés antérieurs qui sous-tendaient la théorie de l’islam noir, à savoir son défaut d’orthodoxie et sa mise à part de l’histoire (Seck : 178), ne sont plus de mise. L’islam africain, autre nom désormais préféré, est présenté, au contraire, comme un nouveau pôle d’orthodoxie. A. Seck prend ainsi l’exemple de Saliou Kandji, un intellectuel sénégalais qui avait cherché à « montrer la parfaite filiation des trajectoires islamiques africaines avec l’authentique esprit de l’islam », affirmant ainsi « une proximité indiscutable avec l’authentique orthodoxie islamique » (Seck : 181-183).

Les termes du vieux procès en hétérodoxie sont ainsi renversés : la « périphérie » subsaharienne devient, dès lors, une garante plus sûre de l’héritage coranique que le « centre » arabo-musulman. On peut reconnaître une « mise en scène » de cette affirmation dans l’article d’Anouk Cohen (2022) consacré aux « subjectivités islamiques au Sénégal » et à « l’effervescence du livre religieux ».

C’est dire à quel point cette idée d’islam noir, aux multiples avatars, avec ou sans le nom, réapproprié et réassorti sous des formes multiples, continue à détenir un potentiel de séduction, d’inspiration et de mobilisation, tout en recouvrant des argumentaires et des intentions à chaque fois renouvelés, voire inversés. La couleur n’est plus dès lors qu’une nuance exotique et médiatique. Comme le disait Amadou Hampaté Bâ (mort en 1991), « En Afrique, l’Islâm n’a pas plus de couleur que l’eau […] Il se colore aux teintes des terroirs et des pierres » (V. Monteil, 1971 : 47-48).

Pour aller plus loin :

John Hunwick et Fatima Harrak, Mi‘rāj al-Su‘ūd : Aḥmad Bābā’s Replies on Slavery, annotated and translated by John Hunwick and Fatima Harrak, Rabat, Université Mohammed V, Institut d’Études africaines (« Textes et documents »), 2000.

Adriana Piga, Les voies du soufisme au sud du Sahara. Parcours historiques et anthropologiques. Paris, Karthala, 2006.

Eva Evers Rosander.  African Islam and Islam in Africa: Encounters Between Sufis and Islamists. Londres, Hurst, 1997.

Jean-Louis Triaud, « L’islam au sud du Sahara. Une saison orientaliste en Afrique occidentale. Constitution d’un champ scientifique, héritages et transmissions », Cahiers d’études africaines, 2010, 198-199-200, p. 907-950.

Jean-Louis Triaud, « Giving a name to Islam south of the Sahara: an Adventure in Taxonomy», The Journal of African History, vol. 55, 1, 2014, p. 3-15.

Jean-Louis Triaud, Musulmans de Côte d’Ivoire à l’époque coloniale (1900-1960). Un monde de karamokos. Paris, Les Indes savantes, série Islam et sociétés au sud du Sahara, n° 6, 28 octobre 2021, 2 tomes.

Vincent Monteil, L’islam noir. Paris, Éditions du Seuil, 1964, 1971, 1980.

En dehors des villes et des centres politiques, qui ont prospéré au contact des commerçants musulmans, les sociétés sahéliennes rurales sont longtemps restées attachées aux cultes du terroir. Paradoxalement, ce sont les colonisations européennes, qui, selon des modalités variées, au XXe siècle, ont involontairement consolidé son enracinement et facilité sa diffusion dans de nouvelles terres, notamment forestières, plus au sud.

Le terme d’« islam noir » a souvent servi à désigner cet islam subsaharien. L’expression, commode, est fréquemment reprise dans les médias. Un livre de Vincent Monteil, L’islam noir, qui a fait l’objet de trois éditions successives (1964, 1971,1980), avait  médiatisé cet intitulé. Cependant, cette expression, apparemment banale, est chargée de multiples significations qui en rendent l’usage moins évident qu’il n’y parait. Son histoire est étroitement liée à la question de l’orthodoxie de l’islam subsaharien, qui n’a cessé d’être agitée au fil du temps. Ainsi est née cette désignation « de couleur », dont le statut, ainsi que le nom, ont été réévalués et instrumentalisés selon les circonstances.

Petite mosquée à Tombouctou

Les premiers contacts avec le monde arabe

Lors de la conquête du Maghreb, au VIIe siècle, les Arabo-musulmans sont entrés au contact des populations noires (al-Sûdân). À leurs yeux, les pratiques païennes de ces populations, cumulées avec le stigmate de couleur, consacraient leur statut d’infériorité et les destinaient à une condition servile.

Pour expliquer et justifier ce stigmate de couleur, deux théories étaient alors mises en avant : d’une part, la référence à la malédiction biblique de Cham (Ḥâm) et de ses descendants par son père Noé, reprise dans la tradition musulmane, et appliquée aux Noirs ; d’autre part, la conception ptoléméenne des climats, adoptée par les géographes arabes, selon laquelle, aux deux extrêmes climatiques, vit une humanité handicapée, physiquement marquée par son environnement. Ces deux registres explicatifs venaient légitimer une dépréciation des populations noires, ainsi doublement frappées par une ascendance maudite et un climat jugé hostile.

Un problème nouveau surgit lorsqu’un certain nombre de ces Sûdân sont devenus, à leur tour, musulmans. Était-il alors juridiquement licite de les asservir ? Comment pouvait-on les distinguer de leurs voisins païens ? À ces interrogations, une réponse fut apportée par le célèbre Ahmad Bâbâ de Tombouctou (1556-1627), lui-même déporté au Maroc. Dans le Mi‘râj al-Su‘ûd écrit en 1615, Ahmad Bâbâ proposait une vision géopolitique du problème en distinguant les terres d’islam et les terres d’infidélité, et en désignant les pays d’Afrique de l’Ouest dont les souverains étaient musulmans et dont les sujets, à leur suite, ne pouvaient, de ce fait, être réduits en esclavage. Il s’agissait, pour l’essentiel, de l’espace des anciens empires sahéliens (Ghana, Mali, Songhay, Bornou) et de certaines cités Haoussa. Cette argumentation n’eut cependant qu’une portée limitée. L’orthodoxie des Noirs islamisés ne cessa pas d’être mise en doute. Le fait que les Noirs musulmans ne fussent pas, le plus souvent, arabisés, renforçait cette défiance. Le stigmate de couleur, intensifié par des incriminations de paganisme, et fortement associé à l’économie de l’esclavage, a constitué le fondement d’une prévention durable.

Pourtant, à l’image d’Ahmad Bâbâ, des lettrés musulmans subsahariens avaient été formés qui ne cessaient de se nourrir aux sources écrites arabo-musulmanes. Ils entretenaient, à la faveur des pèlerinages et des voyages d’études, une relation suivie avec leurs maîtres du Maghreb, d’Égypte ou d’Arabie. Les affinités ainsi nées entre lettrés des deux rives ne suffirent pas, cependant, à effacer les préjugés collectifs et les représentations péjoratives globales concernant les Sûdân.

La situation coloniale

Le partage colonial, à la fin du XIXe siècle, allait imprimer, à son tour, sa propre marque : un partage qui, du côté français, consolidait, en outre, la frontière culturelle entre le Maghreb et l’Afrique de l’ouest subsaharienne, soit deux zones relevant d’administrations françaises distinctes et parfois concurrentes.  Ainsi les arabisants de l’université d’Alger considéraient volontiers l’islam au sud du Sahara comme une version dégradée. Seuls quelques spécialistes de l’islam maghrébin s’intéressèrent un moment, à la marge de leurs études, au domaine soudano-sahélien. En Afrique occidentale, la connaissance de l’islam, qui allait de pair avec sa surveillance, fut laissée aux officiers et administrateurs de terrain, notamment ceux des « Affaires musulmanes », souvent formés au Maghreb mais devenus des défenseurs des spécificités subsahariennes.

C’est dans un tel contexte que les services d’Affaires musulmanes de l’Afrique occidentale française ont érigé le concept d’islam noir. Le terme, popularisé par le titre de l’ouvrage du Capitaine André Pierre J. (mort en 1924), instituait un domaine séparé, qui, comme tel, échappait à la tutelle des islamologues officiels d’Algérie et du Maroc, et mettait un nom sur ce qui devenait leur domaine de compétence propre. Ainsi fut promue et validée par eux une identité musulmane subsaharienne. À l’encontre des jugements péjoratifs des islamologues en place, qui avaient eux-mêmes hérité des préjugés des sociétés qu’ils étudiaient, cet islam noir était désormais valorisé pour les raisons mêmes qui l’avaient rendu suspect au nord : sa faible arabisation, sa médiocre connaissance de l’islam, ou supposée telle, et sa contamination, également présumée ou surestimée, par l’environnement animiste. Les défauts d’orthodoxie prêtés aux musulmans subsahariens étaient retournés en qualités positives. Un islam jugé imparfait, et donc plus malléable, rassurait les autorités. La thématique coloniale de l’islam noir, placé en opposition à un islam arabe jugé subversif, s’inscrivait dans cette hiérarchie des représentations et des savoirs.

Pour aller plus loin :

Jean-Loup Amselle, Islams africains ; la préférence soufie. Paris, Le Bord de l’eau, 2017.

Pierre J. André (Capitaine), L’Islam noir. Contribution à l’étude des confréries religieuses islamiques en Afrique occidentale suivie d’une Etude sur l’Islam au Dahomey. Préface de M. le Gouverneur J. Carde. Paris, Paul Geuthner, 1924.

Anouk Cohen, « Vers une « épistémè » islamique ? Refondation des savoirs et des subjectivités islamiques au Sénégal », Politika, Passés futurs, Usages postcoloniaux du colonial (2),  juin 2022, n° 11, en ligne https://www.politika.io/fr/article/episteme-islamique-refondation-savoirs-subjectivites-islamiques-au-senegal

Constant Hamès, “La Shâdhiliyya ou l’origine des confréries islamiques en Mauritanie », Islam et sociétés au sud du Sahara, nouvelle série, vol. 3, 2013 : 73-87.

Constant Hamès (Dir.), Coran et talismans. Textes et pratiques magiques en milieu musulman. Paris, Karthala, 2007.

John O. Hunwick, « Aḥmad Bābā on Slavery », Sudanic Africa, 11, 2000, 131-139.

Les quatre groupes constitutifs des Alaouites

La mémoire de la migration de l’émir al-Makzoun al-Sindjari (m. 1240) est encore intacte. C’est elle qui est à l’origine de la composition actuelle de la communauté alaouite en quatre groupes (Mataouira, Kalbiyé, Haddadine et Khayatine). Les trois premiers disent descendre des familles sindjarites venues s’établir dans la région avec al-Makzoun. Cela ne signifie pas pour autant que tous les clans rattachés à ces trois groupes ont un lien de parenté avec eux. Ainsi, si les Haddadine tiennent leur nom de Mohammad al-Haddad, vraisemblablement l’arrière-petit-neveu d’al-Makzoun, les Mahaliba et les Mahariza, par exemple, qui sont rattachés aux Haddadin, étaient déjà établis dans la montagne au moment de la venue d’al-Makzoun. Les Khayatine, quant à eux, sont les descendants de familles qui se seraient installées dans la région dès le début du xi^e siècle, avec à leur tête Issa al-Adib al-Banyasi et Ali al-Khayyat.

Cette organisation clanique est toujours vivante. Ainsi, les Assad, originaires de Qardaha, sont une famille modeste du groupe Kalbiyé, mais Mohamed Nassif, proche collaborateur des Assad décédé en 2015, appartenait au prestigieux clan Kheirbek, lui aussi Kalbiyé, garantissant aux Assad un parrainage puissant et utile. L’un des éléments moteurs de la politique clientéliste de Hafez al-Assad fut la recherche d’alliances parmi les différents clans alaouites. Son mariage avec Anissa Makhlouf, du groupe Haddadine, répondait à cette logique. Son frère, Rifaat, a marié ses trois filles à un Kheirbek, à un Makhlouf et au fils de Chafik Fayad, à l’époque commandant de la troisième division blindée et confident du président, tandis que son fils Moudar a épousé une Haydar, apparentée notamment à Ali Haydar, puissant chef des forces spéciales du temps de Hafez. Si ces alliances « endogènes » ne constituent pas une règle absolue (Bachar a épousé une sunnite de Homs), elles s’inscrivent néanmoins dans une stratégie de contrôle communautaire.

Une communauté divisée

L’indépendance de la Syrie, en 1946, ne contribua pas à sortir les alaouites de leur position marginale. Quasiment absents de la vie politique, dominée par les élites citadines sunnites et chrétiennes, ils investirent en revanche l’armée et le parti Baas. Dès 1955, 65% des sous-officiers étaient alaouites et le Comité militaire était dominé par les alaouites. Quant au Baas, son pouvoir d’attraction était grand : sa doctrine nationaliste (arabe), laïque et socialiste était à même de mobiliser les minorités.

Le 8 mars 1963, un coup d’État militaire porta au pouvoir un quarteron d’officiers baasistes parmi lesquels trois alaouites, Mohamed Omran, Salah Jadid, qui dirigea le pays de 1966 à 1970 avant d’être écarté par Hafez al-Assad, qui dirigea le pays jusqu’à sa mort en 2000. Son fils, Bachar, lui succéda alors, puis fut réélu en 2007, en 2014 et en 2021 sans véritable concurrence.

Mais les Assad n’ont pas que des amis parmi les alaouites : les familles Jadid (groupe Mataouira) et Omrane (Haddadine), en particulier, n’ont pas oublié le sort que Hafez al-Assad réserva à ses compagnons de la première heure, Salah Jadid, qu’il laissa croupir en prison jusqu’à sa mort en 1993, et Mohamed Omran, qu’il fit assassiner à Beyrouth en 1972. Aussi n’est-il pas surprenant de retrouver un Jadid, Mahmoud, comme porte-parole d’une dissidence du Baas créée en 1970 en Algérie par Ibrahim Makhous, proche de Salah Jadid qui fut son ministre des Affaires étrangères, et dont le neveu Monzer fut reconnu par la France, en 2012, comme le représentant de l’opposition syrienne à Paris. Le parti d’Ibrahim Makhous est membre de l’Assemblée nationale démocratique, qui regroupe six petites formations de gauche, dont le Parti d’action communiste, créé en 1981 et réprimé par le régime, avant de ressusciter en 2004. Jusqu’en 2012, il était dirigé par Abdelaziz al-Khayyer, lequel fut arrêté le 20 septembre 2012 à l’aéroport de Damas alors qu’il revenait d’un voyage en Chine. Ce dernier appartient à une famille de cheikhs alaouites originaire de Qardaha, comme les Assad. Huit jours plus tard, des manifestations hostiles au régime se seraient déroulées dans cette ville et auraient dégénéré en affrontements armés entre milices locales. Il ne fait guère de doute que l’arrestation d’Abdelaziz al-Khayyer a ravivé des tensions latentes et fait remonter à la surface des rancœurs plus anciennes.

Il existe donc une vraie culture politique chez les alaouites, qui sont nombreux à avoir adhéré, dans les années 1970 et 1980, à des organisations politiques de gauche interdites et à avoir payé leur engagement au prix fort. Non seulement membres de partis interdits, ils furent aussi considérés comme des traîtres à la cause communautaire, ostracisés, voire éliminés. Pourtant, la plupart de ces opposants, laïcs, refusent l’étiquette d’alaouites. Pour eux, l’État de droit, reposant sur une citoyenneté pleine et entière, suppose le dépassement des appartenances et logiques communautaires.

Une minorité dominée

L’intégration des alaouites dans le tissu social syrien est récente. Jusque dans les années 1960, la ville était pour eux terra incognita et les « petites bonnes » n’étaient pas philippines, sri-lankaises ou éthiopiennes, mais alaouites. En l’espace d’un demi-siècle, la situation a changé : la réforme agraire mise en œuvre en 1965 leur a permis d’accéder à la propriété. Ils ont aussi intégré la fonction publique. Leurs conditions de vie se sont améliorées, au prix d’une certaine forme de discrimination positive. Mais dire que les Assad père et fils ont servi les intérêts de leur communauté paraît exagéré. Ils n’ont pas tant servi les intérêts des alaouites que ceux de leur clan et de ses affidés, tandis que les fonctionnaires alaouites moyens ne sont pas mieux lotis que leurs collègues d’autres confessions : comme eux, ils touchent des salaires de misère et doivent compter sur les bakchichs ou sur un second emploi pour subvenir aux besoins des leurs.

La communauté alaouite a aussi souffert de la politique de « modernisation » menée par Hafez al-Assad, lequel était préoccupé de son intégration dans la société syrienne, au point de mener une politique frisant l’« assimilationnisme ». La fatwa prononcée en 1973 par Moussa Sadr (1928-1978), principale autorité chiite libanaise à l’époque, pour reconnaître l’islamité des alaouites allait dans ce sens. Hafez al-Assad fit aussi du cheikh Abderrahmane al-Khayyer le porte-parole de cette politique assimilationniste : celui-ci, dans une série de petits ouvrages vendus dans toutes les aires d’autoroutes de Syrie, s’efforça de gommer les différences entre alaouites et chiites duodécimains. Dans le même temps, les grandes familles de cheikhs alaouites furent marginalisées et les cheikhs éclairés des générations précédentes furent remplacés par de petits cheikhs sans envergure ni éducation dont la principale fonction était de surveiller leurs « ouailles » pour le compte des services de renseignement. Quant aux chefs de villages (muqaddam), ils sont devenus des employés de l’État ne songeant qu’à s’engraisser sur le dos de leurs administrés en érigeant la corruption comme seul moteur de fonctionnement. Si l’on ajoute à cela qu’à quelques rares exceptions près, toutes les familles alaouites comptent au moins un membre ayant fait carrière dans l’armée ou dans les services de sécurité, il est de fait que le maillage de la communauté est serré, et la surveillance maximale.

À l’allégeance aux cheikhs et aux muqaddams s’est substituée une allégeance à la famille « élue », les Assad. L’analogie entre la triade constituée du père (Hafez), du fils (Bachar) et du « martyr » (Bassel) et celle, traditionnelle, constituée d’Ali, Mahomet et Salman, mérite d’être soulignée. À Qardaha, dont est originaire la famille Assad, Hafez fit construire autour de la tombe de Bassel un imposant mausolée de marbre blanc qui n’est pas sans rappeler ces ziyaras où sont enterrés les cheikhs alaouites et qui est sans doute destiné à en tenir lieu. Il a parallèlement favorisé la construction de mosquées : Qardaha en compte cinq (outre le mausolée dédié à Bassel) pour seulement 6000 habitants. Mais les alaouites continuent de préférer la fréquentation des mausolées dédiés à leurs cheikhs, nombreux dans la montagne et qui, pour les plus importants, font l’objet de pèlerinages annuels.

Quelle Syrie demain ?

Depuis 2011, la communauté alaouite a aussi payé un lourd tribut au conflit en cours. Pour faire face aux nombreuses défections de soldats sunnites, les jeunes alaouites ont en effet été massivement mobilisés et il n’est pas un village qui n’ait à déplorer un ou plusieurs hommes tués au combat. Au sein même de la communauté alaouite, et jusque dans les premiers cercles du pouvoir, les options choisies, la répression à tout-va, l’alliance objective avec les djihadistes, le parrainage iranien, n’ont pas toujours fait l’unanimité. Et à l’heure des comptes, il n’est pas impossible que l’actuelle unité de façade ne se fissure.

Le pays est détruit, la moitié de sa population est réfugiée ou déplacée, l’économie est en ruines et la société est plus que jamais fracturée. Le conflit a provoqué des bouleversements démographiques considérables. Des villes et des quartiers sunnites ont été rasés et des millions de personnes ont été déplacés. Ailleurs, les habitants se sont presque partout regroupés selon leur appartenance communautaire, de sorte que la mixité, là où elle existait, tend à disparaître.

La victoire en trompe-l’œil du régime n’en marque pas moins l’échec de la construction nationale, laquelle n’a jamais pu dépasser les clivages confessionnels, sinon en façade et par la coercition. Ces clivages, que les événements des six dernières années ont ravivés, n’ont jamais parus aussi profonds. Après tant de violence et de massacres, alaouites et sunnites sont-ils réconciliables ? L’avenir de la Syrie passe d’abord par un changement profond des mentalités, lequel ne pourra se faire qu’au prix d’une véritable éducation citoyenne permettant de dépasser le confessionnalisme. C’est là l’affaire non pas d’une, mais de plusieurs générations.

Pour aller plus loin

Paoli, Bruno, « Et maintenant, on va où ? Les alaouites à la croisée des destins », dans Burgat, François et Paoli, Bruno (dir.), Pas de printemps pour la Syrie. Acteurs et enjeux du conflit syrien (2011-2013), Paris, La Découverte, 2013, p. 124-143.

Paoli, Bruno, « Le particularisme alaouite et l’avenir de la Syrie », Moyen-Orient, n°36 (octobre-décembre 2017), p. 80-85.

Les alaouites dans la littérature orientaliste

Les groupes humains marginaux et les doctrines religieuses hétérodoxes ou mystérieuses ont de tout temps piqué la curiosité des uns et suscité le mépris des autres. Les alaouites n’ont pas échappé à cette règle, comme en témoigne la littérature qui leur fut consacrée en Occident, de Maundrell (1705) à Renan (1864), en passant par Pococke (1741), Niebuhr (1780), Volney (1785), Burckhardt (1822), Lamartine (1835) et bien d’autres. On y trouve un écho des légendes colportées à leur sujet dans la région, lesquelles ont contribué à en façonner une représentation imaginaire faite de stéréotypes à forte connotation péjorative et de croyances naïves sans fondements. Certains prétendent ainsi qu’ils vénèrent les chiens (kalb), d’où émanerait le nom du groupe alaouite des Kalbiyyé ; et d’autres, la mâchoire d’un âne qui aurait mangé leurs textes sacrés ! Nombre de ces auteurs évoquent aussi le culte qu’ils voueraient aux parties naturelles de la femme et la « fête de la Matrice », cérémonie nocturne périodique à l’occasion de laquelle ils pratiqueraient la communauté des femmes et éventuellement l’inceste.

Des stéréotypes encore vivaces

Il serait naïf de croire que ces légendes appartiennent au passé. Bien plus nombreux qu’on ne le pense sont les Syriens qui, aujourd’hui encore, croient à ces affabulations contribuant à façonner une image de l’Autre qui, aussi fausse soit-elle, peut facilement engendrer des réactions violentes, surtout si elle est exacerbée par des événements politiques. Ce fut le cas dans les années soixante-dix et quatre-vingt : le massacre de Hama (1982) qui s’était soulevée à l’instigation des Frères musulmans, aussi abominable fût-il, ne doit en effet pas faire oublier la vague de terreur anti-alaouite qui l’avait précédé et qui culmina, en 1979, avec le massacre de quatre-vingt-deux cadets de l’Académie militaire d’Alep, tous alaouites.

Dans les années 1980 comme aujourd’hui, le discours officiel des Frères musulmans syriens se veut rassurant. La charte promulguée par la direction de l’organisation parle de démocratie, de laïcité, de liberté de culte et de respect des minorités religieuses ; et une distinction claire est établie entre la communauté alaouite et le régime des Assad, dont ils reconnaissent qu’il n’en est en rien l’émanation. Mais il en va tout autrement de la base du parti, comme de mouvements islamistes plus radicaux, qui décrivent la religion alaouite comme un mélange de judaïsme, de bouddhisme et de zoroastrisme et affirment, entre autres, que les alaouites vendent leurs filles, vénèrent la vulve des femmes et, à l’occasion de la nuit de la Kabicha, « se rassemblent dans des maisons et des clubs, à un moment donné éteignent la lumière et chacun se jette sur la première femme qui lui tombe sous la main pour abuser d’elle », comme le prétend une publication clandestine de l’époque citée par Olivier Carré et Gérard Michaud en 1983.

Pour une majorité de musulmans sunnites radicaux, la fatwa que prononça contre eux Ibn Taymiyya (1268-1328) fait encore autorité. Il y encourageait les musulmans à la guerre sainte contre les nousayris et autres « sectateurs du sens caché », considérés comme plus infidèles et impurs que les chrétiens et les juifs. Tout contact avec eux est interdit et il est permis, si ce n’est recommandé, de les tuer et de s’approprier leurs biens. Leur conversion à l’islam peut être acceptée à condition qu’ils cèdent tout ce qu’ils possèdent ; et cela ne doit pas dispenser les « croyants » de continuer à se méfier d’eux et à les surveiller, car leur conversion n’est peut-être que pure dissimulation.

Complexe minoritaire et peur existentielle

Les événements de ces dernières années ont renforcé la défiance entre sunnites et alaouites, une réalité qu’on ne saurait nier, quand bien même serait-on le plus ardent promoteur d’une Syrie laïque et démocratique. Récemment, le 4 mai 2015, le talk-show très suivi de l’un des présentateurs vedette de la chaîne Aljazeera, Faysal al-Qassem, avait pour thème : « Faut-il exterminer tous les alaouites de Syrie, femmes et enfants compris ? ». Déchaîné, encouragé par le sondage effectué pour l’occasion parmi les auditeurs, qui indiquait que 95% d’entre eux y étaient favorables, le présentateur s’y livra à une diatribe d’une violence inouïe, ni plus ni moins qu’un appel au génocide. Dans un État de droit, ce que n’est pas le Qatar, il aurait été immédiatement licencié et assigné en justice pour incitation à la haine raciale ou apologie de crimes contre l’humanité.

L’identité alaouite est aujourd’hui fondée sur le complexe minoritaire, la peur d’une domination sunnite, « donc islamiste », et sur une histoire qui la justifie et l’explique. Tout ceci doit aider à comprendre, à défaut de l’accepter, le réflexe communautaire d’une très grande majorité d’alaouites qui se sont rangés quasi aveuglément derrière un régime pour lequel ils n’ont pas forcément beaucoup de sympathie, mais qu’ils considèrent finalement comme un moindre mal comparé à l’éventualité d’un régime islamiste qui pourrait les ramener à des temps de misère et de persécutions. Aussi légitimes que puissent être leurs craintes, leur repli communautaire n’a fait que renforcer la majorité des sunnites dans l’idée que ce n’est pas seulement le régime qu’il faut combattre, mais tous les alaouites.

Pour aller plus loin

Stanislas Guyard, « La fetwa d’Ibn Taimiyyah sur les Nosairîs », Journal Asiatique, 1871, 6e série, t. XVIII, p. 158-198.

Olivier Carré et Gérard Michaud [Michel Seurat], Les Frères musulmans (1928-1982), Paris, Gallimard, 1983, rééd. dans Seurat, Michel, L’État de barbarie, Paris, PUF, 2012.

De l’Empire ottoman au Mandat français : un début d’émancipation

Aux XVIIe et XVIIIe siècles, quelques notables alaouites, au gré d’une conjoncture politique et économique favorable, commencèrent à jouer un rôle dans la vie de la région, mais il n’en reste pas moins que dans leur immense majorité, les alaouites restaient des paysans soumis à un régime quasi-féodal. Au XIXe siècle, l’affaiblissement de l’Empire ottoman et l’occupation égyptienne (1831-1841) contribuèrent à plonger la région dans l’anarchie, en une succession de révoltes sévèrement réprimées. Ce n’est qu’à la fin du siècle et au début du suivant que l’Empire ottoman, sous le règne du sultan Abdülhamid II (1876-1909), dans le but de contrecarrer l’influence grandissante de la France et, dans une moindre mesure, de la Grande-Bretagne et de la Russie, consentit de réels efforts pour intégrer les alaouites au tissu social, économique et politique de la région, permettant l’émergence de personnalités de premier plan comme Husayn Mayhoub Harfouch (1892-1959) et Sulayman al-Ahmad (1869-1942), qui s’illustrèrent par la création de nombreuses écoles et la promotion d’une éducation moderne.

Si le début du Mandat français (1920-1946) fut marqué par la révolte du cheikh Saleh al-Ali (1884-1950), finalement vaincu en 1922, c’est néanmoins à celui-ci que les alaouites doivent leur première véritable occasion de s’émanciper. En effet, la politique française visait à favoriser les minorités, chrétienne bien sûr, mais aussi druze et alaouite, pour contrecarrer et affaiblir la majorité sunnite et, ce faisant, les nationalistes arabes. Les Français s’essayèrent d’abord à la création d’une fédération d’États indépendants : un État alaouite fut créé en 1920 en même temps que l’État du Grand-Liban (Liban actuel), l’État de Damas et l’État d’Alep. Deux ans plus tard, en 1922, fut créé l’État druze, tandis qu’était décrétée l’autonomie du Sandjak d’Alexandrette, actuel Hatay turc. Cependant, ils durent finalement, sous la pression des nationalistes, accepter, en 1936, l’idée de l’unité de la Syrie. Parmi les alaouites, le débat fit rage à l’époque entre les partisans du rattachement à la Syrie et ceux qui prônaient la création d’un État indépendant, sans qu’il soit possible d’évaluer avec précision l’équilibre des forces en présence. Nombreux furent à l’époque les alaouites qui intégrèrent l’Armée française du Levant. En 1945, ils en constituaient près du tiers.

Le drapeau de l’Etat alaouite, créé en 1920 par les Français

Les alaouites dans la Syrie indépendante : une intégration inachevée

Après l’indépendance (1946), le début d’intégration des alaouites (et des druzes) fut classé sans suite. Sous prétexte d’abolir le système de représentation confessionnelle au Parlement, ce qui fut formellement fait en 1953, l’État ne fit qu’entériner la domination de la confession majoritaire et l’emprise sur la vie politique d’une cinquantaine de grandes familles, essentiellement sunnites, dans un système où la concurrence se limitait à l’ancestrale rivalité entre les Damascènes du Bloc national et les Alépins du Parti du peuple. Rien ne fut fait pour laïciser la vie sociale et politique. C’est d’ailleurs seulement sous la pression des chrétiens que le projet de stipuler dans la constitution que l’islam était religion d’État fut abandonné au profit d’un article, toujours en vigueur aujourd’hui, précisant que l’islam est la religion du chef de l’État, ce qui, de fait, exclue l’accession d’un chrétien à cette fonction… Rien ne fut fait non plus pour redistribuer les terres. Au contraire, les grands propriétaires terriens continuèrent de mater avec la plus grande violence des révoltes paysannes sporadiques. Enfin, les mouvements de revendication druze et alaouite connurent le même sort, les deux communautés étant jugées coupables de collaboration avec les autorités mandataires.

Le destin de Sulayman Mourchid en fournit une bonne illustration. Né en 1907 dans une famille très modeste du village de Jawbat Bourghal, il eut, dès l’âge de seize ans, des visions messianiques qui lui valurent très vite une grande popularité dans la montagne, à tel point que se constitua autour de lui un groupe indépendant au sein de la communauté alaouite, sous le nom tout sauf anodin de Ghasâsina (Ghassanides), groupe qui existe toujours et est aujourd’hui connu sous le nom de mourchidiyya. Bénéficiant de la bienveillance des autorités mandataires, il devint vite l’un des hommes les plus puissants de la région. Membre du Conseil représentatif de l’État alaouite en 1936, il devint l’année suivante député du Parlement syrien. On lui reprocha plus tard d’avoir créé un véritable État dans l’État, mais il s’avère qu’il ne menaçait pas tant l’unité du jeune État syrien que les privilèges des grands propriétaires terriens de la région. Peu de temps après l’indépendance, il fut arrêté avec une centaine de ses partisans et pendu sur la place publique en décembre 1946.

Les chemins du pouvoir

La suite est bien connue : ces deux leviers que sont l’armée et les partis politiques de gauche permirent aux minoritaires de conquérir le pouvoir, puis aux alaouites de le monopoliser. Contrairement aux minoritaires pour qui l’armée constituait un vrai « ascenseur social », les riches sunnites arabes, en général de grands propriétaires terriens, commirent l’erreur historique de négliger la hiérarchie militaire. Dès 1955, 65% des sous-officiers étaient alaouites et le Comité militaire chargé du recrutement dans les Académies militaires était dominé par les alaouites. Quant au parti Baath, son pouvoir d’attraction était grand : sa doctrine nationaliste arabe, laïque et socialiste était à même de mobiliser les minoritaires. Le 8 mars 1963, un coup d’État porta au pouvoir un groupe d’officiers baathistes ismaéliens, druzes et alaouites. Ces derniers éliminèrent progressivement les ismaéliens et les druzes. Salah Jadid dirigea ensuite le pays de 1966 à 1970, puis fut renversé par Hafez al-Assad, qui devint en 1971 le premier président alaouite de la République arabe syrienne. Il le resta jusqu’à sa mort en 2000, cédant alors la place à son fils, Bachar, qui gouverne depuis aux destinées du pays.

Pour en savoir plus

Paoli, Bruno, « Les alaouites du Proche-Orient dans l’histoire du Proche-Orient moderne : une intégration inachevée », Confluences Méditerranée, n°105 (été 2018), p. 65-77.

Winter, Stephan, A History of the ‘Alawis. From Medieval Aleppo to the Turkish Republic, Princeton/Oxford, Princeton University Press, 2016.

Ethnogenèse d’une communauté religieuse

L’histoire des nousayris, aujourd’hui appelés alaouites, reste mal connue. La question se pose notamment de savoir comment une doctrine somme toute marginale, réservée à un groupe d’initiés gravitant dans l’entourage des imams chiites, s’est progressivement incarnée dans la société au point de délimiter de manière exclusive une communauté particulière, aujourd’hui forte de plus de deux millions et demi d’âmes.

Au vu des rares informations disponibles, sa genèse peut être schématiquement décomposée en deux phases : à une première phase de prédication et de diffusion de la doctrine succéda une période de repli et de regroupement progressif dans une « montagne-refuge », la chaîne côtière qui borde le pourtour nord-est du bassin méditerranéen, du nord du Liban au sud de la Turquie, en passant par la Syrie. Ce double processus est à l’évidence lié aux circonstances politiques. La phase de diffusion (Xe siècle et début du XIe) est contemporaine de « l’âge d’or » du chiisme, l’époque où les dynasties chiites fatimides (au Caire), hamdanides (à Alep) et bouyides (à Bagdad) dominaient la région. Quant à la phase de repli (XIe-XIIIe siècles), elle coïncide avec la fin de cet âge d’or et à la reprise en main sunnite (Seldjoukides, Ayyoubides, Mamelouks), synonyme de persécutions et de marginalisation pour tous les groupes musulmans hétérodoxes.

La phase de diffusion (Xe-XIe siècles)

Au Xe siècle, dans un contexte politique favorable et au prix d’une activité missionnaire intense, la doctrine alaouite fut donc diffusée dans tout l’Orient musulman et nombre d’hommes de pouvoir y furent initiés, y compris chez les Fatimides ismaéliens d’Égypte : des disciples d’al-Khasibi, leader de la communauté à l’époque, dispensaient leur enseignement dans la mosquée Ibn Touloun du Caire, tandis qu’un prince fatimide, Ismat al-Dawla, transmettait et commentait, dans son Épître égyptienne, les enseignements de son maître alaouite, Abû al-Fath al-Baghdadi. Du Caire à Bagdad en passant par Alep, les alaouites étaient partout, dédiant leurs ouvrages au hamdanide Sayf al-Dawla ou au bouyide Bakhtiyar, mais aussi, déjà, bien implantés en Syrie centrale et côtière, entre Lattaquié, Tripoli et Hama, qui demeure jusqu’à nos jours leur foyer principal.

La phase de repli (XIe-XIIIe siècles)

Puis le vent tourna : des dynasties sunnites succédèrent aux dynasties chiites et c’est dans les montagnes côtières que se regroupèrent progressivement les alaouites. Au début du XIIe siècle, nombre de châteaux de la région étaient aux mains de potentats locaux qui auraient joué un rôle dans la préservation de la doctrine. Il paraît fort probable que ces derniers soient, pour partie au moins, à l’origine de certains des clans alaouites actuels. C’est le cas, par exemple, de ceux qu’on appelle aujourd’hui Mahariza, qui sont de toute évidence les descendants des Banû Muhriz des XIe et XIIe siècles, lesquels possédaient vraisemblablement la forteresse de Marqab, la Margat des Croisés. Un siècle plus tard, un certain Hasan Ibn al-Makzûn al-Sindjari, membre de la grande tribu arabe des Ghassanides, serait venu au secours des nousayris des montagnes côtières où il se serait finalement établi et aurait vécu jusqu’à sa mort, en 1240. Trois des quatre groupes alaouites actuels, Kalbiyyé, Haddadin et Matawira, se réclament de sa descendance.

Le témoignage d’Ibn Battûta (mort en 1377) est extrêmement précieux. Dans son récit de voyage, il nous informe que « la plupart des habitants de cette région appartiennent à la secte des nousayris, qui croient que Ali ibn Abi Taleb est un dieu ; ils ne prient, ni ne sont circoncis, ni ne jeûnent ». Il raconte ensuite comment, en 1316, une révolte de paysans nousayris de la région de Jablé fut matée dans le sang par les Mamelouks : « La nouvelle [de la révolte] parvint à Lattaquié et l’émir Bahâdûr Abd Allâh arriva avec ses troupes […]. On poursuivit les nusayris et on en tua environ vingt mille. Les survivants se retranchèrent dans les montagnes et envoyèrent un message au prince des émirs [i.e. le gouverneur mamelouk de Damas] pour l’informer qu’ils s’engageaient à verser un dinar par tête si le prince voulait bien les épargner. Mais la nouvelle de ces incidents avait été communiquée par pigeons voyageurs à al-Malik al-Nâsir [sultan mamelouk de 1285 à 1341] qui ordonna de les passer par le fil de l’épée. Le prince des émirs tâcha de faire revenir le roi sur sa décision, en lui faisant valoir que les nusayris étaient ouvriers laboureurs au compte des musulmans et que, donc, si on les supprimait, les musulmans en seraient affaiblis. Alors le roi décida de les épargner ».

Jusqu’à la fin du XIXe siècle, les puissances qui dominèrent la région, Mamelouks et Ottomans en particulier, n’eurent de cesse de « pacifier » et d’« islamiser » les montagnes alaouites, sans grand succès, mais en causant invariablement des dégâts considérables lorsqu’ils s’y aventuraient pour collecter les impôts ou pour mener des expéditions punitives. Si ces expéditions étaient le plus souvent motivées par des raisons qui n’étaient pas tant religieuses (faire le djihad contre les hérétiques) que politiques (contrôler et administrer le territoire) et économiques (lever les impôts), il n’en reste pas moins que la violence exercée en ces occasions était, d’une certaine manière, légitimée par un discours religieux fondamentalement hostile.

Pour aller plus loin

Paoli, Bruno, « La diffusion de la doctrine nuṣayrie au IXe/Xe siècle d’après le Kitāb ḫayr al-ṣanī’a du cheikh Ḥusayn Mayhūb Ḥarfūš », Arabica, 2011, 58/1-2, p. 19-52.

Paoli, Bruno, « Note sur l’ethnogenèse de la communauté alaouite de Syrie », Mélanges de l’Université Saint-Joseph, 2013, 64, p. 315-339.

Paoli, Bruno, « Des Alaouites de Syrie : 4. le rôle fédérateur de Ḥasan b. Yūsuf al-Makzūn al-Sinğārī », Les Carnets de l’Ifpo, 2013 (http://ifpo.hypotheses.org/4997).

Une minorité compacte

Tout ce qui peut être dit de la répartition confessionnelle et ethnique de la population syrienne doit être pris avec une extrême prudence, compte tenu, d’une part, de l’absence de recensement récent la prenant en compte et, d’autre part, des bouleversements provoqués par plus de dix ans d’un conflit qui a fait des millions de réfugiés et de déplacés, des centaines de milliers de morts et des dizaines de milliers de disparus. Les alaouites représenteraient 10 à 12% de la population syrienne, soit entre deux millions et deux millions et demi de personnes, pour 70 à 75% de sunnites, selon qu’on y inclut ou non les kurdes, majoritairement sunnites, et 8 à 10% de chrétiens, le reste de la population se répartissant entre druzes, ismaéliens et chiites duodécimains. Il faut y ajouter l’importante communauté – peut-être un million de personnes – du Sandjak d’Alexandrette (Hatay) et du sud-ouest de la Turquie (Adana, Tarsus), souvent confondue à tort avec les alevis turcs et kurdes, ainsi que celle, moins nombreuse (environ 100 000 personnes), du Nord-Liban, à Tripoli et dans sa région.

En Syrie, les alaouites sont minoritaires à l’échelon national, mais localement majoritaires dans la chaîne de montagnes qui longe la côte orientale de la Méditerranée, ainsi que dans la plaine et les villes côtières de Lattaquié, Jablé, Banyas et Tartous, traditionnellement peuplées de sunnites et de chrétiens, mais majoritairement alaouites depuis environ trois décennies. On trouve aussi d’importantes communautés alaouites dans les grandes villes du pays (Damas, Alep, Homs), ainsi que dans la plaine du Ghab, où ils ont de longue date constitué l’essentiel de la main d’œuvre des grands propriétaires terriens de la région, sunnites ou chrétiens, tout comme ce fut le cas dans les plaines côtières.

La répartition des communautés en Syrie avant la guerre de 2011 (F. Balanche, 2016)

Héritiers du chiisme originel

La communauté alaouite de Syrie trouve son origine dans une gnose coranique élaborée en Irak entre le VIIIe et le Xe siècles dans l’entourage des imams chiites, dont elle est jusqu’à nos jours la dépositaire et qui est connue dans les sources musulmanes sous le nom de nusayriyya. Ce nom dérive d’Abû Shû’aib Muhammad ibn Nusayr al-Numayrî (mort vers 864), disciple des dixième et onzième imams (Ali al-Hadi, mort en 868, et al-Hasan al-Askari, mort en 874). Cette doctrine est la principale héritière de ce mouvement multiforme que les hérésiographes musulmans ont appelé ghulât (littéralement, « exagérateurs », improprement traduit par « chiites extrémistes » dans la tradition orientaliste) et qui constitue le « noyau originel » du chiisme.

C’est en effet à Koufa, dans l’entourage d’Ali ibn Abi Taleb (mort en 661), gendre du Prophète, quatrième calife de l’islam et premier imam chiite, que serait né le ghulûw (« exagération »). L’idée qu’Ali serait une hypostase divine, thème central des doctrines des ghulât, remonterait vraisemblablement au vivant même de celui-ci. Les notions d’occultation et de retour de l’imam caché (al-mahdî), avant d’être adoptées par l’orthodoxie chiite au Xe siècle, seraient apparues d’abord chez les ghulât qui, pour la plupart, semblent aussi avoir fait leur le principe de la métempsycose, voire de la transmigration des âmes dans des corps inférieurs. Ces éléments se retrouvent pour une bonne part dans la doctrine alaouite.

Si la religion alaouite a certainement subi des influences diverses, néoplatoniciennes, chrétiennes, persanes ou autres, elle n’en demeure pas moins fondamentalement musulmane et, plus précisément, chiite. Elle consiste en effet en une interprétation ésotérique du Coran basée sur l’enseignement secret des imams. Les alaouites font même, à leur manière, partie du courant majoritaire du chiisme, dans ce sens où ils reconnaissent douze imams : Ibn Nusayr, nous l’avons mentionné, était le disciple des dixième et onzième imams des duodécimains ; et al-Husayn Ibn Hamdân al-Khasibi (mort en 969), qui donna à la doctrine nousayrie sa forme définitive, telle qu’exposée notamment dans l’épître dite al-Risala al-rastbachiyya, est aussi l’auteur d’un classique de la littérature chiite consacré à la vie et aux miracles des imams. Il avait donc, si l’on peut dire, deux casquettes, l’une ésotérique (bâtin) et l’autre exotérique (zâhir).

Dans la religion alaouite, Dieu est une entité abstraite, impossible à décrire sinon négativement – il n’a ni forme ni limites, n’a été ni créé ni incarné – et dont émanent toutes les créatures, ainsi que la lumière du soleil. Ces émanations sont présentées comme une série de régressions graduelles : plus elles sont éloignées de la source, et plus elles ont de défauts. Le cosmos est hiérarchisé et divisé en deux : le « grand monde lumineux » et le « petit monde obscur », chacun habité par un ensemble d’émanations divines.

Temps cyclique et transmigration des âmes

Cette cosmogonie repose sur la corrélation de deux principes : le caractère cyclique du temps et la transmigration des âmes, dans une conception très proche de celle des philosophes néoplatoniciens, mais interprétée dans un cadre islamique. Ainsi, le cycle des transmigrations n’est pas infini, mais limité par le Jour du Jugement, appelé « jour de la révélation et du dévoilement ». Il n’y a donc pas contradiction avec le concept apocalyptique musulman d’un salut messianique.

Dans ce cadre, Ali n’est pas Dieu, mais seulement, dans le septième cycle de prophétie, la première des émanations divines. Il est le ma‘na (« sens » ou « essence »), dont le Prophète Muhammad, qui est l’ism (« nom ») ou le ḥijab (« voile » cachant la divinité aux non-initiés), est à son tour l’émanation. Et Salman al-Farisi (« le Perse », compagnon du Prophète qui fut l’un des premiers non arabes convertis) est le bâb (« porte » par laquelle l’initié peut contempler le mystère de la divinité), émanation du « nom ». Cette « trinité » est cyclique : le ma‘na, l’ism et le bâb du sixième cycle, par exemple, sont Simon-Pierre, Jésus et un certain Ruzbih ibn Marzuban. Après Ali, au terme des sept cycles prophétiques, où l’on retrouve les prophètes bibliques, la divinité s’est également manifestée en la personne des imams, d’al-Hasan, fils d’Ali, à al-Hasan al-Askari, à chacun desquels est associé un bâb. À chaque triade prophétique sont également associées des émanations inférieures, parmi lesquelles figurent des personnalités grecques, persanes et musulmanes. Toutes ces émanations peuplent le grand monde lumineux, tandis que le petit monde obscur est habité par des cheikhs et leaders charismatiques de la communauté et, tout en bas de l’échelle, par les adeptes ordinaires, simples membres de la communauté, initiés en quête du Salut.

Une religion initiatique

Dans ce contexte, la voie du Salut passe par la connaissance (ma‘rifa). L’initiation progressive au mystère de l’unicité divine (tawhîd) est censée permettre à l’âme de gravir, cycle après cycle, de réincarnation en réincarnation, les degrés de ce monde hiérarchisé et de se rapprocher de la source (la lumière divine) tout en se débarrassant progressivement de son enveloppe matérielle.

Si la religion alaouite est encore aujourd’hui très mal connue, c’est d’abord parce qu’elle est une religion initiatique et secrète : seuls sont initiés les jeunes adultes de sexe masculin qui en sont jugés dignes, et ceux-ci sont alors tenus au secret et à la dissimulation (taqiyya). Le prosélytisme y est donc totalement étranger, même si, comme nous le verrons dans le billet suivant, cela n’a pas toujours été le cas. De plus, la religion, chez les alaouites, relève essentiellement de la sphère privée. La société alaouite est de ce fait fortement sécularisée.

Un autre islam

Bien qu’originale, cette doctrine est bien d’essence islamique. On me rétorque souvent qu’elle est « très éloignée de l’islam » ; mais de quel islam parle-t-on ? Et comment, précisément, se mesure la distance invoquée ? Contrairement à ce que voudraient nous faire penser bien des sunnites prompts à vilipender et excommunier tout ce qui n’est pas conforme à leur vision étriquée de ce que doit être l’islam, celui-ci, pas plus que n’importe quelle autre religion, n’est un, indivisible et monolithique. Le temps est encore loin, malheureusement, où tous les courants de l’islam seront également acceptés par tous les fidèles et où l’islam tirera fierté de sa pluralité en la considérant comme une richesse.

Pour aller plus loin

The ‘Alawī Religion. An anthology, Translated from the Arabic with introduction and notes by Meir M. Bar-Asher and Aryeh Kofsky, Bruxelles, Brepols, 2021.

Bar-Asher, Meir M. & Kofsky, Aryeh, 2002, The Nuṣayrī-ʻAlawī Religion: An Enquiry into its Theology and Liturgy, Leyde/Boston, Brill.