Il est difficile de définir simplement le soufisme dans la mesure où on rapporte qu’il en existe mille définitions, ce qui est une manière de dire qu’il est, dans son essence, insaisissable ou qu’il est susceptible de se présenter sous des formes multiples, car si la doctrine est une , selon les soufis, ses expressions sont multiples. À défaut de l’aborder à partir des définitions que les soufis ont eux-mêmes donné de ce terme, indiquons ses caractéristiques essentielles. Si on dit communément que le soufisme représente la dimension spirituelle de l’islam, il convient de préciser qu’il s’agit d’une voie ésotérique et initiatique. Ésotérique car elle est ordonnée autour d’une doctrine selon laquelle toute réalité comporte un aspect extérieur (zâhir) et un aspect intérieur, secret ou caché (bâtin). Le soufisme représente alors cette dimension cachée de l’islam, l’esprit, par opposition à la lettre, même si cela ne signifie pas que les soufis négligent la lettre des sources scripturaires. Au contraire, ils considèrent ces deux versants de la révélation comme indissociables. Voie initiatique ensuite, car elle nécessite la présence d’un maître qui transmet l’influx spirituel (baraka) permettant au disciple de cheminer sur une voie qui le conduit progressivement à se détacher des contingences matérielles et de ses propres désirs afin de parvenir à l’extinction de son être et de sa conscience en Dieu. On emploie également l’expression de ‘mystique musulmane’, qui présente une certaine pertinence dans la mesure où il s’agit de parvenir au Monde du mystère (‘âlam al-ghayb), inaccessible par le seul moyen de la raison et des sens, que le Coran distingue du Monde du Témoignage (‘âlam al-shahâda), le monde sensible auquel tous les humains ont accès. Mais dans ses manifestations, le tasawwuf, terme arabe qui désigne le soufisme, diffère assez largement de la mystique chrétienne.

Mausolée de Ibn ‘Arabī (13e siècle),

Une autre manière de l’appréhender serait d’en préciser la finalité. En cheminant sur la voie, le soufi cherche à se rapprocher de Dieu, à accéder à sa proximité, en un mot à devenir un saint. Ce qui ne signifie pas qu’il doive produire des miracles, mais seulement qu’il est devenu un ami de Dieu (walî Allâh). Le sens premier de la racine arabe WLY très présente dans le Coran,  d’où est tiré le mot walî qui désigne le saint, est celui de proximité d’où dérivent deux familles de signification : être ami, d’une part, et gouverner, prendre en charge ou assister d’autre part. L’une des fonctions du saint étant justement d’assister ses semblables, ce qu’il peut faire efficacement du fait de sa proximité avec Dieu qui le met à l’abri des turpitudes humaines. Le Coran dit (10 : 62) : “Certes les saints (awliyâ’) de Dieu ne sont exposés ni à la crainte ni à l’affliction”.

Le terme tasawwuf n’appartient pas au lexique coranique, et apparut seulement vers le IXe siècle. Toutefois, la quête de Dieu s’est manifestée dès les premiers siècles, d’abord sous la forme de mouvements ascétiques qui, réprouvant l’orientation de l’islam devenu religion d’un pouvoir impérial, prônèrent le renoncement au monde, à ses plaisirs et à ses fastes, et sous des formes de marginalité sociale. L’amour de Dieu était au fondement de cette quête. Ces ancêtres du soufisme s’astreignirent à une ascèse rigoureuse sous ses multiples formes (jeûne, veilles, prières, etc.), rivalisant d’ardeur dans la pratique de mortifications toujours plus intenses. Les rigueurs de cette discipline trouvèrent rapidement leurs limites. Le renoncement au monde n’était pas une fin en soi, mais seulement un moyen permettant une introspection visant la sincérité qui n’était pas affaire de quantité. Les soufis abandonnèrent donc cette marginalité pour vivre dans le monde, parmi les hommes. Dès le IXe siècle, apparaissent des écoles de spiritualité qui présentent de fortes particularités régionales. De Bagdad, Bassora, Nichapour ou Tirmidh, pour ne citer que les centres les plus importants, émergèrent des figures exceptionnelles, comme en ont connu les autres branches des sciences musulmanes à cette époque  de mise en place des savoirs. Elles vont donner naissance à des mouvements qui, au fil du temps et des échanges, vont s’unifier dans ce qui devint le soufisme classique. Les contours définitifs en furent fixés à l’époque d’Abû Hâmid al-Ghazâlî (mort en 1111). Ce dernier, lui même soufi mais également juriste et théologien, proposa une synthèse qui conciliait les sciences exotérique (zâhiriyya) et ésotérique (bâtiniyya).

LES ÉLÉMENTS DOCTRINAUX

Le soufisme a trouvé sa place parmi les sciences islamiques en tant que « science des cœurs » ou « science des états spirituels ». Ces appellations indiquent un organe central pour les soufis, aussi vital pour la vie de l’esprit que le cœur physique l’est pour la vie des corps. Elles signalent également son caractère introspectif et la part d’effort personnel qui incombe à l’aspirant (murîd) sur la voie spirituelle. Il est ainsi amené à progresser par étapes au fur et à mesure du nettoyage de ce cœur qui doit être débarrassé de toutes les scories qui l’encombrent afin de devenir tel un miroir parfaitement poli qui réfléchit la lumière divine. Débarrassé des voiles du monde sensible, il accédera au monde suprasensible ou spirituel puis, ensuite au monde divin. Le cheikh al-Akbar Ibn ‘Arabî (mort en 1240), à travers une œuvre foisonnante, a opéré une synthèse inégalée du patrimoine soufi qui orienta de manière décisive ses évolutions postérieures. On retiendra la centralité de la connaissance et de l’amour comme force motrice de la vie spirituelle et la présence de Dieu en toute chose, cette dernière étant synthétisée dans l’expression « unité essentielle de l’Être » (wahdat al-wujûd), qu’il n’a jamais employée lui-même. Cette doctrine invite à réaliser l’union des contraires et à dépasser la dichotomie entre immanence et transcendance. Au niveau métaphysique, la Réalité (haqîqa) muhammadienne et l’Homme universel (al-insân al-kâmil), représentent deux thèmes majeurs de sa pensée mystique. Ses censeurs ne furent pas moins nombreux que ses thuriféraires, lui reprochant d’avoir infléchi vers un soufisme philosophique le soufisme des vertus spirituelles (tasawwuf akhlâqî) qui fut celui des premiers maîtres.

PRATIQUES ET USAGES

Le soufisme, dans sa forme classique, est majoritairement attaché à tous les rites que pratique l’ensemble des croyants musulmans. A ce respect scrupuleux des cinq piliers de l’islam (arkân al-islâm), les soufis ajoutent des pratiques spécifiques par lesquelles ils se distinguent des autres croyants. Le pacte initiatique (bay‘a), pris avec un maître qui se rattache lui-même à un lignage spirituel appelé chaîne initiatique (silsila), remontant généralement jusqu’au Prophète, constitue un rite fondamental du soufisme. Il inscrit l’aspirant dans l’une des très nombreuses confréries (tarîqa, pl. turuq) soufies. Cet engagement se traduit par la récitation quotidienne de litanies (wird, pl. awrâd) propres à la confrérie, que le disciple récite en général matin et soir. Il s’agit le plus souvent de formules de demande de pardon (istighfâr), de prières sur le Prophète, de formules de glorification de Dieu, agrémentées de la récitation de versets du Coran. La récitation de ce wird matérialise le lien qui relie le disciple à son maître.

La transmission d’une formule d’invocation représente une autre modalité de rattachement initiatique. Le port d’un vêtement spécifique la khirqa, vêtement rapiécé symbole de dénuement et de renoncement au monde, fut à certaines époques la marque distinctive permettant d’identifier les soufis dans l’espace social. Il matérialise également le rituel d’initiation, introduisant le disciple dans la voie sous la conduite d’un maître, marquant les débuts d’un compagnonnage (suhba) qui doit le conduire à la réalisation spirituelle (al-fath). La vêture de la khirqa prend aussi d’autres significations, consistant par exemple, pour le maître qui en revêt son disciple, à transférer et transmettre ses états spirituels à son disciple afin de le conduire à la perfection.

Les séances d’audition spirituelle (samâ‘) qui réunissent les disciples autour de chants, récitations de litanies et lectures coraniques représentent l’un des temps forts de la vie des confréries. La danse des Derviches tourneurs, instituée par Jalâl al-Dîn Rûmî (mort en 1273), le maître de la confrérie Mawlawiyya, est un exemple très codifié de ces rituels devenus un spectacle en Occident depuis quelques décennies. Autre temps fort, cette fois dans la vie du disciple, la retraite spirituelle (khalwa), au cours de laquelle, pendant un nombre de jours déterminés, il se consacre à la pratique du dhikr, le plus souvent l’invocation d’un nom divin. Si à l’époque médiévale ces retraites duraient quarante jours, elles dépassent rarement trois jours à notre époque. Ces retraites peuvent se renouveler, en fonction des pratiques de chaque confrérie, et prennent également des formes collectives. D’autres pratiques sont moins formalisées mais n’en revêtent pas moins une grande importance. Sous cette rubrique, mentionnons la visite de la tombe de saints personnages ou la participation à des pèlerinages qui commémorent généralement la naissance ou la mort d’un saint, ou de l’un des maîtres de la chaîne initiatique. Enfin, l’occupation essentielle de l’aspirant soufi n’est pas forcément la plus visible. La pratique des vertus et du bon comportement (adab), qui consiste à se départir de tous les travers de la nature humaine pour les remplacer par des attributs divins (générosité, compassion, miséricorde, etc.), représente un défi de chaque instant.

LE SOUFISME DANS LA CITÉ

Cette description représente un idéal du soufisme qui ne correspond que très partiellement au vécu des confréries, surtout à l’époque contemporaine. Micro-société humaine, la , lieu où se réunissent les adeptes d’une confrérie pour accomplir leurs pratiques, étudier et parfois résider, est un espace confronté à toute la palette des comportements humains, et pas nécessairement les plus nobles : luttes de pouvoir, intrigues, divisions, mimétisme, etc. Elle est chargée d’un fort potentiel symbolique et se retrouve le plus souvent au centre d’enjeux économiques et financiers importants. Il est courant que la succession d’un maître, à sa mort, donne lieu à des conflits violents entre ses héritiers spirituels potentiels.

Au cours des siècles, le soufisme a très largement irrigué les diverses sociétés du monde musulman. Il a modelé ses pratiques et a contribué de manière décisive à la constitution de son patrimoine religieux mais également culturel. Contrairement à des préjugés largement répandus, . Sa vaste littérature, sa poésie, sa musique, les réalisations architecturales qui lui sont imputables (mausolées, écoles, mosquées, etc.) témoignent de son importance et de son rayonnement, à tous les niveaux de la société, y compris parmi les classes dirigeantes et les élites savantes.

Le soufisme a été critiqué et confronté à des contestations qui remontent à ses origines. Elles portent plus sur les pratiques de certains soufis que sur le soufisme, car le terme englobe des courants multiples, dont certains qui se sont affranchis de la loi religieuse. A l’époque contemporaine, les courants salafistes inspirés du wahhabisme et du hanbalisme le combattent principalement à cause du culte des saints et du pouvoir d’intercession (shafâ’a) qui est attribué à ces derniers, et qu’ils récusent, l’interprétant comme une forme (le fait d’associer à Dieu un autre objet de culte). Pourtant, la vitalité du soufisme ne s’est pas démentie ; il reste très actif  dans les pays musulmans et s’est propagé dans la plupart des pays occidentaux. Considéré comme tolérant et respectueux de la pluralité des croyances, il est présenté de nos jours comme une alternative aux courants islamistes, ce qui l’expose à être instrumentalisé par les pouvoirs politiques. Le soufisme n’échappe pas aux questionnements qu’impose la modernité, qui ébranle ses fondements comme ceux de l’islam en général.

Pour aller plus loin :

Abû ‘Abd al-Rahmân al-Sulamî (937-1021), Les voies des Hommes sincères parmi les Soufis, trad. J.-J. Thibon, in La Règle d’Abraham, n°34, Archè, 2012, 27-64.

Shihâb al-Dîn ‘Umar al-Suhrawardî (m. 1234), ʿAwārif al-maʿārif (Les bienfaits de la gnose), trad. D. Gril, in Les Voies d’Allah, Paris, Fayard, 1996.

Abû Hâmid al-Ghazâlî (m. 1111), Le Tabernacle des Lumières (Mishkât al-anwâr), trad. R. Deladrière, Paris, Le Seuil, 1981.

« Lorsqu’il approchait de l’âge de quarante ans, les secrets des lettres isolées, figurant en tête de certaines sourates du Coran (lui ont été révélées, de ces mêmes) lettres qui (constituent) le livre sacré que (Dieu) le Réel a envoyé à Adam… (Cette révélation concernait) les secrets, les réalités et les stations (de la mission de) Muhammad… (Il a entendu une voix qui demandait): « Qui est ce jeune? Qui est cette lune de la terre et des cieux? ». La réponse était: « C’est le Maître du temps, le roi de tous les prophètes. Autres gens acquièrent leur connaissance au sujet des degrés élevés de Muhammad par l’imitation et à travers l’explication des tiers, tandis qu’à lui cette connaissance est venue par les moyens de la découverte spirituelle et de l’observation directe ».

Ainsi Nasr Allâh Nafajî, l’un des disciples de Fadlallâh, décrit l’expérience singulière que son maître a dû vivre aux alentours de l’an 1374 à Tabriz. Généralement plus discrets, les écrits de Fadlallâh lui-même ne contiennent que des allusions à une révélation qui l’aurait élevé à un rang quasi-prophétique. A condition d’être reconnue par la communauté musulmane, une telle révélation aurait conféré à son détenteur une autorité immense. Les éléments biographiques qui nous sont parvenus semblent confirmer que Fadlallâh croyait en effet être chargé d’une mission particulière, et avait tenté de faire accepter sa doctrine par les chefs des différents clans en rivalité pour le pouvoir en Iran à cette époque. Ses efforts n’ont pas porté de fruits : même s’il a réussi à gagner une certaine popularité, grâce notamment à son charisme personnel et à son pouvoir d’interprétation de rêves, sa doctrine, assez complexe et de caractère initiatique, est apparemment restée confinée à un groupe limité de disciples fidèles. Du point de vue de l’islam sunnite, représentant la norme « orthodoxe » en Iran à son époque, l’idée que la révélation prophétique puisse continuer après la mission de Muhammad, le « Sceau des prophètes » d’après une expression coranique (Coran XXIII : 40), était inacceptable. La doctrine de Fadlallâh était donc taxée d’innovation (bid‘a). Or, de l’innovation à l’infidélité (kufr), il n’y a qu’un pas, vraisemblablement franchi lorsque Fadlallâh intensifia son activité politique menaçant l’autorité des docteurs de la loi sunnites. Rejeté et poursuivi comme hérétique, Fadlallâh a finalement été exécuté, probablement en 1394, par Mîrânshâh, un des fils de Tamerlan.

Après la mort du fondateur, la communauté hurûfî  s’est divisée en plusieurs groupes qui ont évolué chacun dans différentes régions du monde musulman. Depuis la deuxième moitié du XVe siècle, les hurûfî  intègrent les confréries mystiques ottomanes, notamment celle des Bektachis. La doctrine développe progressivement une dimension populaire et s’exprime davantage par des moyens artistiques. A la poésie hurûfî, cultivée déjà par Fadlallâh et portée à son point culminant par son célèbre disciple Imâd al-Dîn Nasîmî (m. 1417-18), vient s’ajouter l’iconographie calligraphique Bektachi inspirée, entre autres, par les motifs hurûfî. D’une manière générale, il semble que le hurûfisme a plus particulièrement marqué la spiritualité ottomane. La mémoire des hurûfî est encore décelable dans la littérature turque contemporaine. Le Livre Noir (Kara Kitap) d’Orhan Pamuk en est un exemple.

Un siècle après la mort de Fadlallâh, un autre mouvement messianique, les Safavis, pratiquant une idéologie et des stratégies politiques similaires à celles des hurûfî, a réussi à renverser la « norme » de l’islam sunnite marquant une nouvelle ère dans l’histoire de l’Iran, où le chiisme est devenu désormais la religion officielle.

2. Une doctrine « fragmentée » et une doctrine de fragmentation. Le « Livre de l’Eternité » (Jâvdân-nâma) de Fadlallâh Astarâbâdî

Conscient du danger que ses idées « novatrices » pouvaient lui attirer et à ses disciples, Fadlallâh a pris soin d’en rendre l’accès accidentel difficile. Ce faisant, il suivait l’ancienne pratique de la taqiyya, dissimulation des positions doctrinales aux non-initiés. Pratiquée par différents groupes chiites, cette doctrine pouvait prendre des formes diverses. Dans le cas de Fadlallâh, c’est le chiffre, ou plutôt plusieurs types du chiffre, qu’il a appliqué à son ouvrage principal, la somme de sa doctrine intitulée le Livre de l’Eternité.

            Parmi ces types d’encodage, dont l’usage des sigles particuliers et d’un langage spécial constitué d’un mélange du persan littéral et du dialecte local et peu connu de sa ville natale (Astarâbâd), l’obstacle le plus sérieux est posé par la structure fragmentée du texte. Cet ouvrage, assez volumineux (ca. 500 feuilles manuscrites) est totalement dépourvu d’une organisation thématique. Les passages relevant de chaque sujet donné sont dispersés à des endroits divers. Pour accéder aux contenus du texte, il faut d’abord en découvrir le plan, puis regrouper les fragments, comme les pièces d’un puzzle, pour ensuite reconstituer les chapitres.

La motivation politique d’une telle dissimulation paraît évidente, mais du point de vue de son caractère fragmentaire, elle n’est peut-être pas la seule. Le Livre de l’Eternité contient en effet de longs passages sur un autre texte « fragmenté », à savoir les Tables de la Loi brisées par Moïse. Selon la conception exposée dans ces passages, la fragmentation est nécessaire pour « briser » les mots, unités conventionnelles de tout langage humain, et pour mettre en évidence les lettres et les phonèmes qui leur correspondent. C’est cet aspect graphique et phonétique du langage qui est « en consonance » immédiate avec le langage divin créateur et avec la vérité du Verbe divin, et non pas son aspect sémantique fondée sur la convention et la réalité humaine. Rappelons que la révélation des « secrets des lettres isolées » constituait le noyau de la révélation que Fadlallâh prétendait avoir reçue.

Contrairement à la liste des charges qu’on peut trouver dans les écrits dirigés contre les hurûfî, le Livre de l’Eternité ne contient aucune indication explicite sur le fait que Fadlallâh se serait attribué un rang prophétique voire divin, ni sur son intention d’abroger les rites canoniques et la loi religieuse de l’islam. Une note anonyme figurant à la fin de l’un des manuscrits du Livre de l’Eternité suggère la division de l’ouvrage en six grands chapitres thématiques qui couvrent la plupart de ses contenus : temps, cosmologie, anthropologie, prophétologie, au-delà et monde de l’imagination créatrice, eschatologie. Le postulat fondamental du Livre de l’Eternité est que le Verbe créateur avait depuis l’éternité 28/32 aspects, nommés « paroles » (kalimât). Tous les niveaux de l’univers, depuis les sphères célestes jusqu’au moindre atome, sont donc organisés conformément à la mesure introduite par les nombres 28 et 32, ce qui fait que tout être ou objet est commensurable avec le Verbe et en exprime une partie. La forme humaine, avec son aspect masculin/féminin, Adam/Eve, est la seule forme qui correspond non pas à une partie, mais au Verbe dans son intégralité. L’homme occupe ainsi une place centrale dans le Livre de l’Eternité.

            Une particularité intéressante du Livre de l’Eternité, est l’utilisation, parallèlement aux sources scripturaires musulmanes, des matériaux bibliques, du Nouveau et de l’Ancien Testaments. Cela reflète probablement l’ambition messianique et œcuménique de l’ouvrage, s’adressant non seulement à la communauté musulmane, mais à l’humanité tout entière.

Pour aller plus loin :

Shahzad Bashir, Fazlallah Astarabadi and the Hurufis, Oxford, 2005

Orkhan Mir-Kasimov, Words of Power: Ḥurūfī Teachings between Shiʿism and Sufism in Medieval Islam, London and New York, 2015.

Le succès de Dalâ’il al-Khayrât a été considérable dans toute l’Afrique musulmane, de la Mauritanie à l’Ethiopie et au Kenya. Dans les années 1986-87, un anthropologue hollandais, G. Mommersteeg, a pu observer l’usage particulier fait du Dalâ’il dans la ville de Djenné au Mali, notamment pour « faire venir la pluie » (G. Mommersteeg, « Djenné vraagt om regen. Islamitische regen rituelen in een stad in de Sahel, Etnofoor, II, 1989, 71-83, traduction Constant Hamès) :

« Pendant trois jours de suite, un grand nombre de marabouts et certains vieillards se rassemblaient le matin, vers neuf heures, dans la mosquée pour lire sept fois le Dalâ’il al-khayrât (..) les pages (séparées) étaient distribuées entre les lecteurs qui faisaient la lecture simultanément ».

Livre de Dalâ’il al-Kayrât des années 60

Il rapporte un témoignage qui en dit long sur la vénération et l’efficacité accordées à ce livre : « Un jour un marabout m’a avoué que le Dalâ’il al-khayrât était un livre d’une grande importance et il me l’a démontré à partir de l’histoire suivante.  Il y a longtemps, un groupe de marabouts lettrés entamèrent une discussion : finalement quel était le livre le plus important ? Ils conclurent qu’il fallait le prouver. Pour une nuit entière ils déposèrent dans une chambre fermée à clé un paquet de livres au hasard. Parmi eux, se trouvaient un Coran et un Dalâ’il. Et lorsque le lendemain ils ont à nouveau ouvert la porte de la chambre, le Coran gisait à côté du paquet de livres et le Dalâ’il à son sommet. »

Texte 2 :

Louis Massignon, « Un poète saharien. La qasîdah d’Al-Yadali », Revue du monde musulman, 8, 1909, 204-205.

« Alors que l’orthodoxie rigoureuse des Orientaux, depuis Ibn Teimiyah jusqu’aux Wahhâbites, à toujours visé de reproduire la doctrine zâhirite, c’est-à-dire un retour au Qorân et à la Sunna, en toute simplicité, sans exagération ni idolâterie; l’orthodoxie fanatique des Occidentaux, moins éclairée, a poussé jusqu’aux dernières limites, l’admiration pour la personne du Prophète que les fétwas malékites les plus anciennes avivèrent en punissant comme « kâfir » tout Musulman qui apporterait quelque restriction aux qualités, vertus et attributs reconnus du Prophète.(…)

la concentration graduelle, le resserrement de l’idée religieuse islamique en Occident, auteur de la personne unique du Prophète ressort très nettement de la qaṣîdah d’Al Yedâlî. Les vers 37 et 41 scq. emploient pour l’amour dû au Prophète des termes que les premiers soûfis eussent adressés à Dieu. Certaines épithètes du début frisent les 99 « asmâ’l ḥosnâ ».

Plus que partout ailleurs, en Sahara, l’Islam est réduit à l’affirmation qu’il croit « ce que crut le Prophète ». La tendance est di forte, que dans la tarîqah récente de Derqâwah on a cru obvier au danger d’une possible « association » (shirkeh) entre les deux termes postulés dans la shihâdah « Dieu qui seul est Dieu » et « Moḥammed, qui est le prophète de Dieu », en ordonnant aux affiliés de faire une pause entre les deux membres de phrase et de changer l’intonation. Mais le péril est indéniable, et nulle part il n’apparaît plus clairement que dans la qaṣîdah pauche, mais fervente, du berbère Al Yedâlî ».

Sa proximité avec les gens, à travers les représentations qu’ils peuvent en avoir, est facilitée par sa nature humaine. « Dis : je suis assurément un être humain comme vous » (Coran, XVIII, 110). Le même verset prévient cependant qu’on ne peut associer personne d’autre à l’adoration de son Seigneur, mise en garde qui renvoie allusivement à Jésus et au christianisme.

On peut suivre quelques jalons historiques de cette dévotion à partir du Maghreb puisque c’est de là que l’islamisation de l’Afrique de l’Ouest et du Centre-Ouest est partie. Et c’est là qu’apparaissent les premières manifestations écrites de défense et d’hommage au Prophète.

Au XIe siècle, à Ceuta, un maître musulman, Qâdî ‘Iyâd, enseigne à ses étudiants un grand traité de sa composition, portant sur l’apologie du Prophète et les bienfaits qu’on peut retirer de sa vénération. Ses cours sont recopiés et assemblés en un ouvrage qui a été lu et commenté durant les siècles suivants, jusqu’à aujourd’hui. « La guérison(al-shifâ’) par la connaissance des vérités de l’élu » s’évertue à mettre en garde contre les critiques qui pourraient être émises à l’encontre du Prophète, de ses vertus et de ses qualités qu’il expose longuement tout en présentant les prières qu’il faut lui adresser pour en obtenir les bienfaits désirés. L’auteur n’hésite pas à qualifier de kâfir (incroyant) toute personne qui s’engagerait dans le dénigrement du Prophète.

À partir de sa diffusion et de son enseignement, ce livre va soutenir un courant populaire de piété envers le Prophète et générer ainsi toute une filière d’ouvrages dédiés à la glorification de Muhammad.

Le mouvement de piété prophétique, surtout constitué de rituels de récitation collective ou individuelle, a été porté par l’essor, à partir des XIIIe-XIVe siècles, des idées et pratiques soufies dans l’islam. C’est ainsi que l’ouvrage sur le Prophète le plus célèbre et le plus répandu, le Dalâ’il al-khayrât (« Le guide des bienfaits (…) par la prière sur le Prophète élu »), est sorti des mains de l’imâm al-Jazûlî (m. 1465), disciple du grand maître soufi du XIIIe siècle, Abû al-Hassan al-Shâdhilî (m. 1258). L’ouvrage est constitué d’un recueil de prières sur le Prophète, à réciter selon différentes modalités, en une, trois voire quatre fois, ou en partie chaque jour de la semaine. On y retrouve des litanies et invocations reprises de la tradition dévotionnelle initiée par Qâdî ‘Iyâd, comme la récitation des 201 noms attribués au Prophète, déjà présents chez ce dernier. « Ce livre, écrit al-Jazûlî, a pour propos la remémoration de la prière sur le Prophète ainsi que de ses vertus. J’ai rassemblé ces prières sans faire mention de leurs transmetteurs, pour faciliter leur approche par le récitant. Ces prières sont des plus importantes pour qui veut se rapprocher du seigneur des seigneurs ».

L’ouvrage, copié de génération en génération par les populations du Maghreb, où il est né, du Sahara, de l’Afrique de l’Ouest et de l’Est, et finalement de l’ensemble du monde musulman jusqu’en Malaisie, est d’un petit format, d’une centaine de feuillets, ce qui permet de le porter en bandoulière à l’intérieur d’une boîte en métal et laiton ou en tissu ou cuir brodés.

On serait en droit de faire du Dalâ’il le best-seller des ouvrages populaires musulmans manuscrits. Des congrégations d’adeptes, notamment dans les milieux soufis, se sont formées autour de sa récitation qui se fait de façon psalmodiée et n’est pas sans rappeler la récitation coranique. Signe qu’un phénomène socio-religieux de grande ampleur se manifeste à travers lui, des ouvrages similaires se sont mis à fleurir un peu partout. Parmi les plus connus, le Tanbîh al-anâm (« Avertissement à l’humanité) est tunisien, du XVIe siècle ; un autre est éthiopien, al-fath al-rahmâni (« L’éveil miséricordieux »), du XVIIIe siècle. La concurrence fut rude, comme peut en témoigner cette note préliminaire d’une prière sur le Prophète, provenant d’un manuscrit de Sokoto (Nord-Nigeria) : « Celui qui récite une fois cette prière le vendredi, recevra une grâce équivalente à la récitation de 10 000 fois le Dalâ’il al-khayrât » ! Durant tous ces siècles, tout bon lettré en Afrique musulmane se devait de composer, lui aussi, des prières, des poèmes, des invocations en l’honneur de Muhammad. Ce fut le cas au XVIIe siècle, au Sahara de l’Ouest, d’al-Yadalî, auteur mystique, qui composa à son tour une qasîda (poème) de 71 vers en éloge au Prophète. L’orientaliste Louis Massignon (1883-1962) en a fait un commentaire assez réservé, pointant « le resserrement de l’idée religieuse islamique en Occident autour de la personne unique du Prophète », (…) « de l’homme parfait que fut le Prophète », et il s’interroge : « Qu’y devient Allah ? » Il rappelle à cette occasion le passage de Qâdî ‘Iyâd qui « qualifie de kâfir tout musulman qui apporterait quelque restriction aux qualités, vertus et attributs du Prophète ». Reprenant cette critique, les Wahhabites saoudiens ont mis l’ouvrage en tête de leur liste de livres interdits.

Ainsi, si la récitation du Dalâ’il, selon des modalités et avec des objectifs divers, demeure la manifestation rituelle paradigmatique de la dévotion envers le Prophète, il s’en est développée une autre qui se situe à l’intérieur du calendrier festif musulman et célèbre le Prophète à travers l’anniversaire de sa naissance. La cérémonie qui se déroule à cette occasion est célébrée dans toute l’Afrique musulmane mais elle est particulièrement développée en Afrique de l’Est sous le nom de Maulidi an-nabi. Son rituel central comporte une longue récitation d’un texte écrit pour glorifier le Prophète et le jour de sa naissance. On ajoute à ce texte, appelé également maulidi, le nom de ses auteurs, par exemple maulidi Barzanji, pour l’un des plus connus. Organisés le plus souvent sous l’égide des confréries soufies, les récitations de maulidi sont accompagnés de danses, de musique, de rythmes et de choix de poèmes où la langue swahili de l’Afrique de l’Est est souvent mise en valeur.

On constate que les deux instruments de la pratique dévotionnelle envers Muhammad sont constitués de récitations, souvent collectives, basées sur des écrits qui leur servent de guide, de support de lecture, sur le même modèle donc que le Coran, dont la récitation, avant tout orale, s’est basée sur un écrit perfectionné progressivement.

Ainsi, dans le domaine dévotionnel, l’Afrique (Maghreb y compris) se montre intimement et profondément attachée à la figure du Prophète, et c’est cette dévotion qui a fait éclore une littérature considérable de prières qui lui sont adressées, littérature insuffisamment étudiée, notamment dans ses formes et son expansion et dans son impact social et religieux.

Pour aller plus loin :

Geert Mommersteeg, In the City of the Marabouts: Islamic Culture in West Africa, tanslated by Diane Webb, Waveland Press, 2012.

Louis Massignon, « Un poète saharien. La qasîdah d’Al-Yadali », Revue du monde musulman, 8, 1909, 200-205.

Alexandre Popovic, Gilles Veinstein, Les Voies d’Allah – les ordres mystiques dans le monde musulman des origines a aujourd’hui, Paris, Fayard, 1996.

Puis les Britanniques soumirent progressivement l’Inde de 1757 à 1849. Ils s’accommodèrent d’abord des institutions islamisées en place : jusqu’en 1835, ils gardèrent comme langue officielle le persan, langue de culture et lingua franca de l’Orient musulman ; ils appliquèrent le droit musulman ; ils reconnurent la souveraineté de l’empereur moghol qui trônait à Delhi jusqu’à la révolte des Cipayes (1857-1858). C’est seulement alors qu’ils le remplacèrent par la Reine Victoria (r. 1837-1901) proclamée « impératrice de l’Inde », et qu’ils intensifièrent la « déislamisation » des institutions.

Carte publiée dans l’article de Marc Gaboriau, « L’Islam entre dans le jeu », L’Histoire n° 278 (juillet-août 2003) © L’Histoire / Légendes Cartographie, disponible sur https://www.lhistoire.fr

Une importante communauté musulmane indienne s’était constituée au fil des siècles, selon des processus mal connus, sans doute plus par la conversion de populations locales appartenant à toutes les castes que par l’immigration d’élites venues du Monde arabe, de l’Iran et de l’Asie centrale. L’importance numérique et le rythme d’accroissement de cette communauté ne furent pas connus avant la mise en place des recensements décennaux par les Britanniques dans le dernier tiers du XIXe siècle : la proportion des musulmans à la population totale passa dès lors de 20 % en 1872-1874 à 31,5% (soit 554.132.000 âmes) en 2017. Cette masse représente approximativement un tiers des musulmans du monde, et plus de deux fois et demie la population de l’Indonésie (qui est pourtant considérée comme le plus grand pays musulman) ; elle est répartie à peu près par tiers entre les trois grands États (Inde, Pakistan, Bangladesh), les quatre autres ne pesant guère, comme le montre le tableau suivant  :

D’après Pew Research Center

La majorité des musulmans sont donc concentrés dans la partie septentrionale du sous-continent (Pakistan, nord de l’Inde et Bangladesh), qui constitue le centre de gravité démographique du monde musulman.

Cette répartition est à la fois la cause et la conséquence de la « Partition », c’est-à-dire de la division de l’Inde coloniale en 1947, au jour de l’indépendance, entre l’Union indienne à majorité hindoue et le Pakistan à majorité musulmane. Cet événement tragique (300 à 500.000 morts, 10 à 15 millions de personnes déplacées) fut un effet pervers non prémédité des réformes démocratiques initiées par le colonisateur à la fin du XIXe : faute de partis politiques bien ancrés, les communautés religieuses devinrent les collèges électoraux. Le processus fut amorcé par l’élite musulmane la plus anglicisée, autour de Sayyid Ahmad Khan (1817-1898), le fondateur de l’université musulmane d’Aligarh. Il fut amplifié en 1909 par la création d’un collège électoral séparé pour les musulmans. Au fil des tensions et des émeutes Muhammad Ali Jinnah (1876-1948) en vint à défendre en 1940, dans son discours en préambule la fameuse « Résolution de Lahore », l’idée que les musulmans et les hindous constituaient non seulement des communautés religieuses différentes, mais des nations distinctes ; en 1947 il obtint, grâce à un vote quasi unanime du collège musulman, qu’au jour de l’indépendance les deux régions à majorité musulmane du sous-continent, au nord-ouest (Pakistan occidental, devenu Pakistan tout court en 1971) et au nord-est (Pakistan oriental, devenu Bangladesh en 1971), soient détachées de l’Union indienne pour former un État indépendant appelé Pakistan. Les minorités religieuses piégées des deux côtés des nouvelles frontières fuirent ou furent chassées en masse, voire massacrées : ce « nettoyage » (le terme est d’époque) a été rapide et quasi-total du côté du Pakistan ; plus étalé et incomplet du côté du Bangladesh. Ces violences constituèrent l’acmé des émeutes meurtrières, dites « communalistes », qui opposent périodiquement hindous et musulmans depuis au moins le XVIIe siècle.

Les musulmans du sous-continent constituent des sociétés hiérarchisées, qui ont leur propre version du système des castes. Ils sont en majorité sunnites : de 80 à 85 % (la proportion exacte des chiites n’étant pas établie). Leur vie religieuse est organisée autour de deux pôles. D’un côté se trouvent les mosquées et les écoles (madrasa) de tous niveaux (depuis l’école coranique de village jusqu’aux « séminaires » réputés comme celui de Deoband) où l’on enseigne la récitation du Coran, l’exégèse et surtout le droit, science reine de l’islam, la théologie étant marginale. L’autre pôle est constitué par les hospices des mystiques ou soufis, avec les tombes des saints qui catalysent la piété populaire, comme le sanctuaire de Nizamuddin dans la banlieue de Delhi.

Entre 1858 et 1914 la communauté sunnite se scinda en quatre courants principaux : face à l’élite moderniste anglicisée rangée sous la bannière d’Aligarh, se développèrent trois écoles traditionnalistes réformées qui s’exprimaient en ourdou (hindi écrit en caractères arabo-persans), et se distinguaient par l’importance décroissante accordée à la mystique et au culte des saints : les Barelwis, les Deobandis et les Ahl-i hadith. En marge de ces quatre écoles se développa la secte messianique hétérodoxe des Ahmadiyya, dont le fondateur, Ghulâm Ahmad (1935-1908), prétendait être le Mahdî, cette sorte de Messie que les musulmans attendent à la fin des temps. Surfant sur l’extension planétaire de l’empire anglais et la croissance des diasporas indiennes, ces quatre mouvements développèrent des branches prosélytes sur l’ensemble du monde : les Ahmadiyya furent les pionniers en ce domaine ; ils ne furent dépassés qu’au milieu du XXe siècle par le mouvement du Tablîgh (littéralement : prédication), qui a été fondé à Delhi par des Deobandis entre les deux guerres et a étendu ses réseaux sur toute la planète après 1947 ; il est aujourd’hui actif jusque dans nos banlieues. L’islam indien est donc désormais mondialisé.

Il a également développé dans l’entre-deux-guerres une branche fondamentaliste politisée, elle aussi mondialisée : la Jamâ`at-i Islâmî fondée par Abû al-A’lâ al-Mawdûdî (1903-1979). Elle a transformé l’islam en une idéologie politique, qui vise à conquérir le pouvoir pour instaurer des « États islamiques », où l’islam soit proclamé religion d’État et les institutions mises en conformité aux normes de cette religion : le Pakistan a été proclamé « république islamique » dès 1956 ; le Bangladesh est sur le point de le devenir. Des « idéologisations » de la religion concurrentes se rencontrent aussi dans l’hindouisme et le bouddhisme : le premier ministre Narendra Modi veut faire de l’Union indienne un État hindou ; l’élite politique du Sri Lanka instrumentalise le bouddhisme pour se maintenir au pouvoir.

Pour aller plus loin :

Gaborieau, Marc, 2003, « La partition était-elle inéluctable ? », L’histoire, n° 278, juillet-août 2003, pp. 84-87.

Gaborieau, Marc, 2005, « Un sanctuaire soufi en Inde : le dargâh de Nizamuddin à Delhi », Revue d’histoire des religions, tome 222, fascicule 4, pp. 529-555. 

Gaborieau, Marc, 2007, Un autre Islam. Inde, Pakistan, Bangladesh, Paris, Albin Michel.

Gaborieau, Marc, 2017, “Où sont les musulmans ?” [avec une carte de la répartition des musulmans sur le globe], Les Grands dossiers des Sciences Humaines, Hors-série Histoire n°5 : Les monothéismes des origines à aujourd’hui, décembre 2016-janvier-février 2017, pp. 66-67.

Ingram, Brannon D, 2018, Revival from Below. The Deoband Movement and Global Islam, Oakland, University of California Press.

Lelyveld, David, 1978, Aligarh’s First Generation, Princeton, Princeton University Press.

Matringe, Denis, 2005, Un islam non arabe : horizons indiens et pakistanais, Paris, Téraèdre.

Malik, Jamal, [2008] 2020, Islam in South Asia, Leyden, E. J. Brill. 

Metcalf, Barbara D. (ed.), 2009, Islam in Practice, Princeton, Princeton University Press (Princeton Readings in Religions).

Nasr, Seyyed Vali Reza, 1996, Mawdudi and the Making of Islamic Revivalism, New York, Oxford University Press.

Sanyal, Usha, 1996, Devotional Islam and Politics in British India. Ahmad Riza Khan Barelwi and his Movement, 1870-1920, Delhi, Oxford University Press.