Abû Abd al-Rahmân al-Sulamî (937-1021), Les voies des Hommes sincères parmi les Soufis, trad. J.-J. Thibon, in La Règle d’Abraham, n°34, Archè, 2012, p. 27-64.

Al-Sulamî, auteur prolifique et maître soufi de Nishapour, consacra sa vie à recueillir et à organiser de façon thématique les enseignements des premiers maîtres soufis. Cet opuscule, intitulé Manâhij al-sâdiqîn min al-sûfiyya, est un traité sur les étapes principales de la voie sont traduits 5 paragraphes :

§2 – Ayant constaté que le commun des hommes mentait dans les jugements portés à l’encontre des soufis à cause de l’ignorance dans laquelle ils sont de leurs sciences, de leurs états, de leurs règles de convenance, de leurs vertus et de leurs états spirituels, mais aussi en raison de leur incapacité à appréhender la dureté de leurs exercices spirituels et de leurs efforts ascétiques, j’ai entrepris de réunir quelques données succinctes dans lesquelles je préciserai une partie des doctrines de leurs écoles afin que celui qui les décrie sache que c’est uniquement son incapacité qui est en cause, ce qui doit l’amener à modifier le regard qu’il porte et à considérer qu’ils sont les saints de Dieu, les Purs, étant convaincu qu’ils sont les meilleurs de la communauté, et leurs guides.

§3 – Sache que le soufisme (tasawwuf) est un terme qui réunit la perfection des vertus et des états dans leur totalité. Il a un début, une fin et des étapes. La première chose nécessaire à qui veut y entrer est l’agrément divin afin qu’il prenne conscience de son insouciance coutumière. Cela provoquera un éveil et l’amènera à délaisser la conduite qui était la sienne. Il se détournera de ce qui plaît à l’ego et des exigences de sa nature grossière. Il rompra avec ses mauvaises fréquentations et s’éloignera des lieux dans lesquels il a contrevenu à la Loi divine. Ce retour (vers Dieu) s’appelle repentir, et signifie ramener son âme sur les voies des Hommes de piété. Dieu a dit : « Repentez-vous tous à Dieu, croyants, peut-être réussirez-vous » (Cor. 24, 31). Lorsque son âme s’est soumise à Lui, qu’elle est revenue (vers Dieu), qu’elle s’est affranchie des vices autrefois commis, il peut alors œuvrer à amender son cœur afin qu’il se soumette comme l’a fait précédemment son âme.

§4 – Puis il se mettra en quête d’un imam de la communauté des soufis, un imam qui guide, auprès duquel son cœur sera en paix et dont les justes conseils seront visibles sur ses disciples et ceux qui ont été éduqués par lui. L’intention formulée devra être exempte des mobiles individuels affectant généralement les hommes pour s’en tenir au seul motif qui a guidé ceux qui se sont dirigés vers lui. Car, qui est encore tributaire des exigences de son âme n’accepte pas les indications que lui donne le sage. S’il se rend auprès de lui en s’étant dépouillé de celles-ci, dès lors le sage-médecin, au premier regard, sait la cause de son mal et il peut lui en indiquer le remède. Celui-ci correspond parfaitement au mal à traiter et agit en lui, avec la permission de Dieu, le Très-Haut. Si par contre il va le trouver, toujours enclin à s’en remettre à ses attributs individuels ou rationnels, il perdra son temps car les paroles du sage n’auront aucune prise sur lui et il ne parviendra pas à trouver le droit chemin. […]

§5 – Celui qui accepte des aspirants doit leur enseigner ce qui est indispensable des fondements de la Loi religieuse concernant la purification, la prière, le jeûne, l’aumône légale et le pèlerinage ; puis il l’invitera à l’apprentissage et à l’étude du Livre de Dieu. Ensuite, à gagner sa vie de façon licite et à dépenser le superflu même si cela lui coûte. Puis, il le poussera à délaisser les biens de ce monde et à s’en détourner, pour se tourner vers l’autre monde et les moyens de s’en rapprocher. Il y consacrera tout son temps ne parlant, ne dormant ou ne mangeant qu’avec parcimonie. Il lui conseillera la retraite, l’isolement, le sérieux, la veille nocturne et des pleurs abondants en raison de son passé et du temps dilapidé en pure perte. […]

§7 – Lorsqu’il a réalisé la station du repentir, les scintillements des lumières de l’amour lui apparaissent, car Dieu – que Sa mention soit glorifié – a dit : « Dieu aime ceux qui sont enclins au repentir et Il aime ceux qui se purifient» (Cor. 2, 222). Il aime ceux qui se repentent lorsque leur repentir est vrai et Il aime ceux qui se purifient quand leur purification est totale. Ce scintillement le pousse à redoubler d’efforts et à multiplier les exercices d’ascèse, comme il conforte le cœur dans les actes d’obéissance et les états spirituels, tandis que s’amenuise l’envie de l’âme de contrevenir à la Loi pour satisfaire aux exigences de sa nature. Ainsi, le cœur pousse l’âme à se départir de ses penchants blâmables comme la mesquinerie, l’avarice, la médisance, la calomnie, l’envie, l’orgueil, la haine, l’avidité, l’inimitié, la mauvaise opinion d’autrui, la recherche des jouissances et la poursuite des passions, l’amour de l’éloge et des apparences, le refus de la vérité, le mépris d’autrui en se vantant de les surpasser en piété, la satisfaction complaisante envers les actes d’adoration, en un mot voir les défauts des autres alors qu’on est incapable de percevoir que l’on est affecté des mêmes travers blâmables.

Abû Hâmid al-Ghazâlî (m. 505/1111), Le Tabernacle des Lumières. Mishkât Al-Anwâr, trad. de R. Deladrière, Paris, Le Seuil, 1981, p. 65-6.

Ce petit traité de Ghazālī, expose la corrélation entre le monde d’en haut et le monde d’en bas en s’appuyant sur un passage du Coran qui relate la réflexion d’Abraham confronté à l’idolâtrie et son cheminement vers le monothéisme.

« Le monde visible est donc un point d’appui pour s’élever au monde du Royaume céleste, et le “parcours de la Voie droite” consiste en cette ascension, que l’on peut également exprimer par les mots “Religion” (dîn) et “les étapes de la Bonne Voie” (hudâ). S’il n’y avait pas de correspondance et de liaison entre les deux, la montée de l’un à l’autre serait inconcevable. La Miséricorde divine a fait qu’il y ait une relation d’homologie entre le monde visible et celui du Royaume céleste. En conséquence il n’y a aucune chose du premier qui ne soit un symbole (mithâl) de quelque chose du second.[…] Une chose est le symbole d’une autre si elle la représente en vertu d’une certaine similitude et si elle lui correspond en vertu d’une certaine corrélation. Énumérer ces symboles nécessiterait l’étude exhaustive de tous les êtres se trouvant dans les deux mondes ; les forces de l’homme n’y suffiraient pas […]. Je dirai donc ceci : Il y a dans le monde du Malakût (Royaume céleste) des substances lumineuses, nobles et élevées, auxquelles on donne le nom d’“anges”. C’est à partir de ceux-ci que se répandent les lumières sur les esprits humains, et c’est pourquoi on les appelle ‘seigneurs’, Dieu étant alors le Seigneur des seigneurs. Et leur rang diffère selon les différents degrés de luminosité de leur nature. S’il en est bien ainsi, le soleil, la lune et les étoiles sont, dans le monde visible, exactement les symboles qui leurs conviennent. Celui qui marche dans la voie spirituelle parvient d’abord à un degré qui correspond donc à celui des étoiles. L’éclat de la lumière de ce qui est pour lui comme une étoile se manifeste à lui dans toute sa clarté, et lui révèle que le monde d’en bas est tout entier sous son influence et subit l’éclat de sa lumière. Il se hâte alors de dire, devant la révélation de sa beauté et l’éminence de son rang : « Voici mon Seigneur ». Quand, ensuite, lui apparaît ce qui est au degré supérieur, et qui correspond à celui de la lune, il voit la première lumière comme décliner et se coucher en raison de celle qui la dépasse, et il s’écrie : « Je n’aime pas ceux qui disparaissent ». Il s’élève ainsi jusqu’au degré représenté par le soleil parce que celui-ci est plus grand et plus haut, et parce qu’il lui paraît propre à symboliser ce degré en vertu d’une certaine analogie. Mais l’analogie avec ce qui est imparfait est elle-même une imperfection et elle est vouée à disparaître, elle aussi. C’est pourquoi il déclare :« Je tourne ma face en adorateur exclusif (hanîf), vers Celui qui a créé les cieux et la terre»

Shihâb al-Dîn Omar al-Suhrawardî (m. 1234), Awârif al-maârif (Les bienfaits de la gnose), in Les Voies d’Allah, Paris, Fayard, 1996, trad, D. Gril, p. 549-50.

Suhrawardî fut l’un des fondateurs de la confrérie Suhrawardiyya, soucieuse d’une mystique pondérée visant à établir un équilibre entre la Loi et la Voie. Dans ce manuel, il expose son enseignement, en particulier les règles de conduite à tenir. Cet extrait aborde celles à observer par le maître envers ses compagnons et disciples.

« Le maître sait quelle est l’attention du disciple à écouter ses paroles et la préparation qu’elles opèrent en lui. Une parole du maître est comme une semence qui tombe en terre. Si la semence est mauvaise, elle ne donnera pas de pousse. Une parole se corrompt quand la passion s’y introduit ; aussi le maître s’emploie-t-il à purifier ses propos de toute passion. Il s’en remet à Allâh, lui demande de l’assister pour qu’il s’exprime avec justesse et, enfin, parle. Ses paroles seront alors par Allâh, d’Allâh, pour Allâh. Le maître est sûr (amîn) dans son inspiration au sujet de ses disciples, comme Gabriel, lorsqu’il transmettait la Révélation. Gabriel ne déformait pas la révélation, ni le maître son inspiration.[…] le maître, imitant l’Envoyé intérieurement et extérieurement, ne parle pas lui non plus sous la passion de l’âme. Cette dernière peut s’introduire dans les paroles pour deux raisons : la première qui ne saurait être le fait des maîtres, est de chercher à s’attirer les cœurs et à détourner vers soi les regards. Dans le deuxième cas, l’âme se manifeste par des propos brillants et le contentement de soi. Pour les réalisateurs des vérités essentielles (al-muhaqqiqûn), c’est là une trahison. Dans toutes les paroles qu’il prononce, le maître a une âme apaisée […] En réalité le maître écoute ce qu’Allâh – qu’Il soit glorifié et exalté- lui inspire tout comme ses propres auditeurs. Le cheikh Abû l-Suʿûd Ibn Shibl -Allâh lui fasse miséricorde- parlait avec ses disciples de ce dont il recevait l’inspiration. Il disait : « Je suis de ces propos l’auditeur, comme l’un d’entre vous.»

Il est difficile de définir simplement le soufisme dans la mesure où on rapporte qu’il en existe mille définitions, ce qui est une manière de dire qu’il est, dans son essence, insaisissable ou qu’il est susceptible de se présenter sous des formes multiples, car si la doctrine est une , selon les soufis, ses expressions sont multiples. À défaut de l’aborder à partir des définitions que les soufis ont eux-mêmes donné de ce terme, indiquons ses caractéristiques essentielles. Si on dit communément que le soufisme représente la dimension spirituelle de l’islam, il convient de préciser qu’il s’agit d’une voie ésotérique et initiatique. Ésotérique car elle est ordonnée autour d’une doctrine selon laquelle toute réalité comporte un aspect extérieur (zâhir) et un aspect intérieur, secret ou caché (bâtin). Le soufisme représente alors cette dimension cachée de l’islam, l’esprit, par opposition à la lettre, même si cela ne signifie pas que les soufis négligent la lettre des sources scripturaires. Au contraire, ils considèrent ces deux versants de la révélation comme indissociables. Voie initiatique ensuite, car elle nécessite la présence d’un maître qui transmet l’influx spirituel (baraka) permettant au disciple de cheminer sur une voie qui le conduit progressivement à se détacher des contingences matérielles et de ses propres désirs afin de parvenir à l’extinction de son être et de sa conscience en Dieu. On emploie également l’expression de ‘mystique musulmane’, qui présente une certaine pertinence dans la mesure où il s’agit de parvenir au Monde du mystère (‘âlam al-ghayb), inaccessible par le seul moyen de la raison et des sens, que le Coran distingue du Monde du Témoignage (‘âlam al-shahâda), le monde sensible auquel tous les humains ont accès. Mais dans ses manifestations, le tasawwuf, terme arabe qui désigne le soufisme, diffère assez largement de la mystique chrétienne.

Mausolée de Ibn ‘Arabī (13e siècle),

Une autre manière de l’appréhender serait d’en préciser la finalité. En cheminant sur la voie, le soufi cherche à se rapprocher de Dieu, à accéder à sa proximité, en un mot à devenir un saint. Ce qui ne signifie pas qu’il doive produire des miracles, mais seulement qu’il est devenu un ami de Dieu (walî Allâh). Le sens premier de la racine arabe WLY très présente dans le Coran,  d’où est tiré le mot walî qui désigne le saint, est celui de proximité d’où dérivent deux familles de signification : être ami, d’une part, et gouverner, prendre en charge ou assister d’autre part. L’une des fonctions du saint étant justement d’assister ses semblables, ce qu’il peut faire efficacement du fait de sa proximité avec Dieu qui le met à l’abri des turpitudes humaines. Le Coran dit (10 : 62) : “Certes les saints (awliyâ’) de Dieu ne sont exposés ni à la crainte ni à l’affliction”.

Le terme tasawwuf n’appartient pas au lexique coranique, et apparut seulement vers le IXe siècle. Toutefois, la quête de Dieu s’est manifestée dès les premiers siècles, d’abord sous la forme de mouvements ascétiques qui, réprouvant l’orientation de l’islam devenu religion d’un pouvoir impérial, prônèrent le renoncement au monde, à ses plaisirs et à ses fastes, et sous des formes de marginalité sociale. L’amour de Dieu était au fondement de cette quête. Ces ancêtres du soufisme s’astreignirent à une ascèse rigoureuse sous ses multiples formes (jeûne, veilles, prières, etc.), rivalisant d’ardeur dans la pratique de mortifications toujours plus intenses. Les rigueurs de cette discipline trouvèrent rapidement leurs limites. Le renoncement au monde n’était pas une fin en soi, mais seulement un moyen permettant une introspection visant la sincérité qui n’était pas affaire de quantité. Les soufis abandonnèrent donc cette marginalité pour vivre dans le monde, parmi les hommes. Dès le IXe siècle, apparaissent des écoles de spiritualité qui présentent de fortes particularités régionales. De Bagdad, Bassora, Nichapour ou Tirmidh, pour ne citer que les centres les plus importants, émergèrent des figures exceptionnelles, comme en ont connu les autres branches des sciences musulmanes à cette époque  de mise en place des savoirs. Elles vont donner naissance à des mouvements qui, au fil du temps et des échanges, vont s’unifier dans ce qui devint le soufisme classique. Les contours définitifs en furent fixés à l’époque d’Abû Hâmid al-Ghazâlî (mort en 1111). Ce dernier, lui même soufi mais également juriste et théologien, proposa une synthèse qui conciliait les sciences exotérique (zâhiriyya) et ésotérique (bâtiniyya).

LES ÉLÉMENTS DOCTRINAUX

Le soufisme a trouvé sa place parmi les sciences islamiques en tant que « science des cœurs » ou « science des états spirituels ». Ces appellations indiquent un organe central pour les soufis, aussi vital pour la vie de l’esprit que le cœur physique l’est pour la vie des corps. Elles signalent également son caractère introspectif et la part d’effort personnel qui incombe à l’aspirant (murîd) sur la voie spirituelle. Il est ainsi amené à progresser par étapes au fur et à mesure du nettoyage de ce cœur qui doit être débarrassé de toutes les scories qui l’encombrent afin de devenir tel un miroir parfaitement poli qui réfléchit la lumière divine. Débarrassé des voiles du monde sensible, il accédera au monde suprasensible ou spirituel puis, ensuite au monde divin. Le cheikh al-Akbar Ibn ‘Arabî (mort en 1240), à travers une œuvre foisonnante, a opéré une synthèse inégalée du patrimoine soufi qui orienta de manière décisive ses évolutions postérieures. On retiendra la centralité de la connaissance et de l’amour comme force motrice de la vie spirituelle et la présence de Dieu en toute chose, cette dernière étant synthétisée dans l’expression « unité essentielle de l’Être » (wahdat al-wujûd), qu’il n’a jamais employée lui-même. Cette doctrine invite à réaliser l’union des contraires et à dépasser la dichotomie entre immanence et transcendance. Au niveau métaphysique, la Réalité (haqîqa) muhammadienne et l’Homme universel (al-insân al-kâmil), représentent deux thèmes majeurs de sa pensée mystique. Ses censeurs ne furent pas moins nombreux que ses thuriféraires, lui reprochant d’avoir infléchi vers un soufisme philosophique le soufisme des vertus spirituelles (tasawwuf akhlâqî) qui fut celui des premiers maîtres.

PRATIQUES ET USAGES

Le soufisme, dans sa forme classique, est majoritairement attaché à tous les rites que pratique l’ensemble des croyants musulmans. A ce respect scrupuleux des cinq piliers de l’islam (arkân al-islâm), les soufis ajoutent des pratiques spécifiques par lesquelles ils se distinguent des autres croyants. Le pacte initiatique (bay‘a), pris avec un maître qui se rattache lui-même à un lignage spirituel appelé chaîne initiatique (silsila), remontant généralement jusqu’au Prophète, constitue un rite fondamental du soufisme. Il inscrit l’aspirant dans l’une des très nombreuses confréries (tarîqa, pl. turuq) soufies. Cet engagement se traduit par la récitation quotidienne de litanies (wird, pl. awrâd) propres à la confrérie, que le disciple récite en général matin et soir. Il s’agit le plus souvent de formules de demande de pardon (istighfâr), de prières sur le Prophète, de formules de glorification de Dieu, agrémentées de la récitation de versets du Coran. La récitation de ce wird matérialise le lien qui relie le disciple à son maître.

La transmission d’une formule d’invocation représente une autre modalité de rattachement initiatique. Le port d’un vêtement spécifique la khirqa, vêtement rapiécé symbole de dénuement et de renoncement au monde, fut à certaines époques la marque distinctive permettant d’identifier les soufis dans l’espace social. Il matérialise également le rituel d’initiation, introduisant le disciple dans la voie sous la conduite d’un maître, marquant les débuts d’un compagnonnage (suhba) qui doit le conduire à la réalisation spirituelle (al-fath). La vêture de la khirqa prend aussi d’autres significations, consistant par exemple, pour le maître qui en revêt son disciple, à transférer et transmettre ses états spirituels à son disciple afin de le conduire à la perfection.

Les séances d’audition spirituelle (samâ‘) qui réunissent les disciples autour de chants, récitations de litanies et lectures coraniques représentent l’un des temps forts de la vie des confréries. La danse des Derviches tourneurs, instituée par Jalâl al-Dîn Rûmî (mort en 1273), le maître de la confrérie Mawlawiyya, est un exemple très codifié de ces rituels devenus un spectacle en Occident depuis quelques décennies. Autre temps fort, cette fois dans la vie du disciple, la retraite spirituelle (khalwa), au cours de laquelle, pendant un nombre de jours déterminés, il se consacre à la pratique du dhikr, le plus souvent l’invocation d’un nom divin. Si à l’époque médiévale ces retraites duraient quarante jours, elles dépassent rarement trois jours à notre époque. Ces retraites peuvent se renouveler, en fonction des pratiques de chaque confrérie, et prennent également des formes collectives. D’autres pratiques sont moins formalisées mais n’en revêtent pas moins une grande importance. Sous cette rubrique, mentionnons la visite de la tombe de saints personnages ou la participation à des pèlerinages qui commémorent généralement la naissance ou la mort d’un saint, ou de l’un des maîtres de la chaîne initiatique. Enfin, l’occupation essentielle de l’aspirant soufi n’est pas forcément la plus visible. La pratique des vertus et du bon comportement (adab), qui consiste à se départir de tous les travers de la nature humaine pour les remplacer par des attributs divins (générosité, compassion, miséricorde, etc.), représente un défi de chaque instant.

LE SOUFISME DANS LA CITÉ

Cette description représente un idéal du soufisme qui ne correspond que très partiellement au vécu des confréries, surtout à l’époque contemporaine. Micro-société humaine, la , lieu où se réunissent les adeptes d’une confrérie pour accomplir leurs pratiques, étudier et parfois résider, est un espace confronté à toute la palette des comportements humains, et pas nécessairement les plus nobles : luttes de pouvoir, intrigues, divisions, mimétisme, etc. Elle est chargée d’un fort potentiel symbolique et se retrouve le plus souvent au centre d’enjeux économiques et financiers importants. Il est courant que la succession d’un maître, à sa mort, donne lieu à des conflits violents entre ses héritiers spirituels potentiels.

Au cours des siècles, le soufisme a très largement irrigué les diverses sociétés du monde musulman. Il a modelé ses pratiques et a contribué de manière décisive à la constitution de son patrimoine religieux mais également culturel. Contrairement à des préjugés largement répandus, . Sa vaste littérature, sa poésie, sa musique, les réalisations architecturales qui lui sont imputables (mausolées, écoles, mosquées, etc.) témoignent de son importance et de son rayonnement, à tous les niveaux de la société, y compris parmi les classes dirigeantes et les élites savantes.

Le soufisme a été critiqué et confronté à des contestations qui remontent à ses origines. Elles portent plus sur les pratiques de certains soufis que sur le soufisme, car le terme englobe des courants multiples, dont certains qui se sont affranchis de la loi religieuse. A l’époque contemporaine, les courants salafistes inspirés du wahhabisme et du hanbalisme le combattent principalement à cause du culte des saints et du pouvoir d’intercession (shafâ’a) qui est attribué à ces derniers, et qu’ils récusent, l’interprétant comme une forme (le fait d’associer à Dieu un autre objet de culte). Pourtant, la vitalité du soufisme ne s’est pas démentie ; il reste très actif  dans les pays musulmans et s’est propagé dans la plupart des pays occidentaux. Considéré comme tolérant et respectueux de la pluralité des croyances, il est présenté de nos jours comme une alternative aux courants islamistes, ce qui l’expose à être instrumentalisé par les pouvoirs politiques. Le soufisme n’échappe pas aux questionnements qu’impose la modernité, qui ébranle ses fondements comme ceux de l’islam en général.

Pour aller plus loin :

Abû ‘Abd al-Rahmân al-Sulamî (937-1021), Les voies des Hommes sincères parmi les Soufis, trad. J.-J. Thibon, in La Règle d’Abraham, n°34, Archè, 2012, 27-64.

Shihâb al-Dîn ‘Umar al-Suhrawardî (m. 1234), ʿAwārif al-maʿārif (Les bienfaits de la gnose), trad. D. Gril, in Les Voies d’Allah, Paris, Fayard, 1996.

Abû Hâmid al-Ghazâlî (m. 1111), Le Tabernacle des Lumières (Mishkât al-anwâr), trad. R. Deladrière, Paris, Le Seuil, 1981.

Vincent Monteil est revenu sur l’usage du titre Islam noir dans la première édition de son ouvrage, Vincent Monteil, L’islam noir, Paris, Éditions du Seuil, 1964. Dans la deuxième édition (1971, p. 47), il prend acte des critiques qui lui ont été faites à ce sujet : « … l’expression ‘islâm noir’ n’a certes pas la faveur des Africains. Cette méfiance s’explique en raison de l’utilisation tendancieuse qui en a été faite » .

Lecture collective : Mawlid à la mosquée Sankore (Cliché Abdoulwahid Haidara 2018)

Cependant, dans la préface de la troisième et dernière édition (1980), il justifie finalement son titre par défaut : « Je sais que le titre, L’Islam noir, prête le flanc à la critique et que des Africains musulmans me l’ont amicalement reproché. Mais, puisque, tel qu’il est, il aborde son troisième voyage, il m’a semblé qu’il valait mieux le garder, car, après tout, c’est sous ce nom qu’il s’est fait connaître ».

Alain Quellien, La politique musulmane dans l’Afrique occidentale française. Paris, Émile Larose, 1910 : p. 111 et p. 172 :

« L’islam soudanien a […] l’avantage de tendre à perdre son caractère fanatique à mesure que la couleur du Noir augmente ; ce caractère subsiste seulement chez les races noires métissées d’Arabe ou de Peul […]. L’islam soudanien, en tant que puissance musulmane et organisation politique, consciente d’elle-même et sérieusement organisée n’existe pas. Ce n’est qu’un islamisme de surface, d’apparence, de pure forme ; les pratiques fétichistes y survivent avec autrement de force que les observances strictes musulmanes, les noirs font seulement salam ; quant au reste, ils l’ignorent profondément. Cet islamisme, informe et hétérodoxe, ne saurait donc être dangereux à condition qu’il reste livré à lui-même et qu’aucune influence extérieure ne vienne lui faire subir d’importantes modifications ».

Robert Arnaud, « L’islam et la politique musulmane française en Afrique occidentale française », Paris, Publication du Comité de l’Afrique française, Bulletin du Comité de l’Afrique française, Renseignements coloniaux, 1912, p. 6 et p. 128-129:

« L’islam en Afrique occidentale, virtuellement séparé de l’influence des perturbations politiques qui, ailleurs, modifient son aspect traditionnel, confondu de plus en plus avec le fétichisme, vit d’une vie qui lui est propre, et acquiert une individualité qui lui permet d’avoir son évolution particulière, en dehors des idées professées par les transformateurs sociaux d’Égypte, de Turquie et de Perse […] Nous avons un intérêt considérable à voir se continuer et évoluer en Afrique occidentale un Islam purement africain […] Il serait désirable que nous ne soyons pas indifférents à la formation, dans la partie occidentale de ce continent, d’un éthiopianisme musulman ».

Paul Marty, Études sur l’islam au Sénégal. Les personnes. Paris, Collection de la Revue du monde musulman, 1917, p. 261 : « Le mouridisme, pour désigner par un mot le corps des doctrines et pratiques religieuses auxquels sont attachés les Mourides, doit être considéré comme une sorte de religion nouvelle née de l’islam »

Paul Marty (1882-1938) fut le principal animateur et théoricien des Affaires musulmanes au Gouvernement général de l’AOF à Dakar. Il a laissé une importante bibliographie sur l’islam dans chaque colonie (9 titres entre 1913 et 1930). Le mouridisme, qui est, à l’origine, une branche issue de la Qādiriyya mauritanienne, devient, à ses yeux, le modèle de ce qu’on appelle par ailleurs islam noir : un islam jugé particulariste à encourager comme tel. Sur la naissance de la Mūridiyya, voir Cheikh Anta Babou, Fighting the Greater Jihad. Amadu Bamba and the founding if the Muridiyya of Senegal, 1853-1913. Athens, Ohio

Jean-Claude Froelich, Les musulmans d’Afrique noire. Paris, Éditions de l’Orante, 1962, p. 11: « Il existe donc un Islam noir bien particulier, très différent de l’Islam méditerranéen ou proche-oriental, différent aussi de l’Islam maure ; Islam repensé, repétri, négrifié, adapté aux caractères psychologiques des races noires »

J.C. Froelich, administrateur de la France d’Outre-Mer et responsable d’Affaires musulmanes, résume en ces termes, à l’usage du grand public, la doctrine de l’islam noir. C’est un point d’orgue : les indépendances viennent mettre fin à cette politique, fortement contestée du côté musulman. Froelich a placé en exergue de son livre une citation d’Ibn Khallikān, un juriste arabe (1211-1282), qui est pourtant une sorte d’antidote aux jugements péjoratifs que nous avons recensés ici : « Une peau noire ne saurait avilir une âme pure ou diminuer la science du savant ou l’élévation de l’esprit. Laissez les Noirs revendiquer la couleur de votre corps, je réclame comme mienne leur âme noble et candide ». La référence précise est absente.

Il y a eu, historiquement, plus de puissantes confréries en Égypte et au Maghreb, que dans plusieurs régions de l’Afrique de l’Ouest. Loin d’être un trait consubstantiel à l’islam subsaharien, le développement des confréries soufies y est un phénomène récent (pas avant le XVIIIe siècle) et, loin de singulariser l’islam subsaharien, elles ont constitué autant de passerelles actives entre l’islam de l’Afrique septentrionale et les régions au sud du Sahara : il en est ainsi de toutes les transmissions soufies venues du Maghreb et d’Orient : shâdhilî, qâdirî (et son rejeton mouride), tijânî, khalwatî, pour ne citer que les principales.

Trois étudiants en sciences islamiques (Afrique de l’Ouest)

Le retour de l’islam noir

Dernier exemple de la survie persistante de cette représentation distinctive, sinon du terme même, d’islam noir : la réappropriation et la réinterprétation qui en sont faites aujourd’hui par des acteurs subsahariens eux-mêmes, surtout sénégalais, au nom d’une revendication identitaire, formulée aussi en controverse avec l’islam des Arabes contemporains (cette autre face de l’islam noir). Abdourahmane Seck (2010 : 183) montre comment, au Sénégal, islam et négritude, voire afrocentrisme, sont venus s’entrecroiser pour façonner un nouvel objet original. Les présupposés antérieurs qui sous-tendaient la théorie de l’islam noir, à savoir son défaut d’orthodoxie et sa mise à part de l’histoire (Seck : 178), ne sont plus de mise. L’islam africain, autre nom désormais préféré, est présenté, au contraire, comme un nouveau pôle d’orthodoxie. A. Seck prend ainsi l’exemple de Saliou Kandji, un intellectuel sénégalais qui avait cherché à « montrer la parfaite filiation des trajectoires islamiques africaines avec l’authentique esprit de l’islam », affirmant ainsi « une proximité indiscutable avec l’authentique orthodoxie islamique » (Seck : 181-183).

Les termes du vieux procès en hétérodoxie sont ainsi renversés : la « périphérie » subsaharienne devient, dès lors, une garante plus sûre de l’héritage coranique que le « centre » arabo-musulman. On peut reconnaître une « mise en scène » de cette affirmation dans l’article d’Anouk Cohen (2022) consacré aux « subjectivités islamiques au Sénégal » et à « l’effervescence du livre religieux ».

C’est dire à quel point cette idée d’islam noir, aux multiples avatars, avec ou sans le nom, réapproprié et réassorti sous des formes multiples, continue à détenir un potentiel de séduction, d’inspiration et de mobilisation, tout en recouvrant des argumentaires et des intentions à chaque fois renouvelés, voire inversés. La couleur n’est plus dès lors qu’une nuance exotique et médiatique. Comme le disait Amadou Hampaté Bâ (mort en 1991), « En Afrique, l’Islâm n’a pas plus de couleur que l’eau […] Il se colore aux teintes des terroirs et des pierres » (V. Monteil, 1971 : 47-48).

Pour aller plus loin :

John Hunwick et Fatima Harrak, Mi‘rāj al-Su‘ūd : Aḥmad Bābā’s Replies on Slavery, annotated and translated by John Hunwick and Fatima Harrak, Rabat, Université Mohammed V, Institut d’Études africaines (« Textes et documents »), 2000.

Adriana Piga, Les voies du soufisme au sud du Sahara. Parcours historiques et anthropologiques. Paris, Karthala, 2006.

Eva Evers Rosander.  African Islam and Islam in Africa: Encounters Between Sufis and Islamists. Londres, Hurst, 1997.

Jean-Louis Triaud, « L’islam au sud du Sahara. Une saison orientaliste en Afrique occidentale. Constitution d’un champ scientifique, héritages et transmissions », Cahiers d’études africaines, 2010, 198-199-200, p. 907-950.

Jean-Louis Triaud, « Giving a name to Islam south of the Sahara: an Adventure in Taxonomy», The Journal of African History, vol. 55, 1, 2014, p. 3-15.

Jean-Louis Triaud, Musulmans de Côte d’Ivoire à l’époque coloniale (1900-1960). Un monde de karamokos. Paris, Les Indes savantes, série Islam et sociétés au sud du Sahara, n° 6, 28 octobre 2021, 2 tomes.

Vincent Monteil, L’islam noir. Paris, Éditions du Seuil, 1964, 1971, 1980.

En dehors des villes et des centres politiques, qui ont prospéré au contact des commerçants musulmans, les sociétés sahéliennes rurales sont longtemps restées attachées aux cultes du terroir. Paradoxalement, ce sont les colonisations européennes, qui, selon des modalités variées, au XXe siècle, ont involontairement consolidé son enracinement et facilité sa diffusion dans de nouvelles terres, notamment forestières, plus au sud.

Le terme d’« islam noir » a souvent servi à désigner cet islam subsaharien. L’expression, commode, est fréquemment reprise dans les médias. Un livre de Vincent Monteil, L’islam noir, qui a fait l’objet de trois éditions successives (1964, 1971,1980), avait  médiatisé cet intitulé. Cependant, cette expression, apparemment banale, est chargée de multiples significations qui en rendent l’usage moins évident qu’il n’y parait. Son histoire est étroitement liée à la question de l’orthodoxie de l’islam subsaharien, qui n’a cessé d’être agitée au fil du temps. Ainsi est née cette désignation « de couleur », dont le statut, ainsi que le nom, ont été réévalués et instrumentalisés selon les circonstances.

Petite mosquée à Tombouctou

Les premiers contacts avec le monde arabe

Lors de la conquête du Maghreb, au VIIe siècle, les Arabo-musulmans sont entrés au contact des populations noires (al-Sûdân). À leurs yeux, les pratiques païennes de ces populations, cumulées avec le stigmate de couleur, consacraient leur statut d’infériorité et les destinaient à une condition servile.

Pour expliquer et justifier ce stigmate de couleur, deux théories étaient alors mises en avant : d’une part, la référence à la malédiction biblique de Cham (Ḥâm) et de ses descendants par son père Noé, reprise dans la tradition musulmane, et appliquée aux Noirs ; d’autre part, la conception ptoléméenne des climats, adoptée par les géographes arabes, selon laquelle, aux deux extrêmes climatiques, vit une humanité handicapée, physiquement marquée par son environnement. Ces deux registres explicatifs venaient légitimer une dépréciation des populations noires, ainsi doublement frappées par une ascendance maudite et un climat jugé hostile.

Un problème nouveau surgit lorsqu’un certain nombre de ces Sûdân sont devenus, à leur tour, musulmans. Était-il alors juridiquement licite de les asservir ? Comment pouvait-on les distinguer de leurs voisins païens ? À ces interrogations, une réponse fut apportée par le célèbre Ahmad Bâbâ de Tombouctou (1556-1627), lui-même déporté au Maroc. Dans le Mi‘râj al-Su‘ûd écrit en 1615, Ahmad Bâbâ proposait une vision géopolitique du problème en distinguant les terres d’islam et les terres d’infidélité, et en désignant les pays d’Afrique de l’Ouest dont les souverains étaient musulmans et dont les sujets, à leur suite, ne pouvaient, de ce fait, être réduits en esclavage. Il s’agissait, pour l’essentiel, de l’espace des anciens empires sahéliens (Ghana, Mali, Songhay, Bornou) et de certaines cités Haoussa. Cette argumentation n’eut cependant qu’une portée limitée. L’orthodoxie des Noirs islamisés ne cessa pas d’être mise en doute. Le fait que les Noirs musulmans ne fussent pas, le plus souvent, arabisés, renforçait cette défiance. Le stigmate de couleur, intensifié par des incriminations de paganisme, et fortement associé à l’économie de l’esclavage, a constitué le fondement d’une prévention durable.

Pourtant, à l’image d’Ahmad Bâbâ, des lettrés musulmans subsahariens avaient été formés qui ne cessaient de se nourrir aux sources écrites arabo-musulmanes. Ils entretenaient, à la faveur des pèlerinages et des voyages d’études, une relation suivie avec leurs maîtres du Maghreb, d’Égypte ou d’Arabie. Les affinités ainsi nées entre lettrés des deux rives ne suffirent pas, cependant, à effacer les préjugés collectifs et les représentations péjoratives globales concernant les Sûdân.

La situation coloniale

Le partage colonial, à la fin du XIXe siècle, allait imprimer, à son tour, sa propre marque : un partage qui, du côté français, consolidait, en outre, la frontière culturelle entre le Maghreb et l’Afrique de l’ouest subsaharienne, soit deux zones relevant d’administrations françaises distinctes et parfois concurrentes.  Ainsi les arabisants de l’université d’Alger considéraient volontiers l’islam au sud du Sahara comme une version dégradée. Seuls quelques spécialistes de l’islam maghrébin s’intéressèrent un moment, à la marge de leurs études, au domaine soudano-sahélien. En Afrique occidentale, la connaissance de l’islam, qui allait de pair avec sa surveillance, fut laissée aux officiers et administrateurs de terrain, notamment ceux des « Affaires musulmanes », souvent formés au Maghreb mais devenus des défenseurs des spécificités subsahariennes.

C’est dans un tel contexte que les services d’Affaires musulmanes de l’Afrique occidentale française ont érigé le concept d’islam noir. Le terme, popularisé par le titre de l’ouvrage du Capitaine André Pierre J. (mort en 1924), instituait un domaine séparé, qui, comme tel, échappait à la tutelle des islamologues officiels d’Algérie et du Maroc, et mettait un nom sur ce qui devenait leur domaine de compétence propre. Ainsi fut promue et validée par eux une identité musulmane subsaharienne. À l’encontre des jugements péjoratifs des islamologues en place, qui avaient eux-mêmes hérité des préjugés des sociétés qu’ils étudiaient, cet islam noir était désormais valorisé pour les raisons mêmes qui l’avaient rendu suspect au nord : sa faible arabisation, sa médiocre connaissance de l’islam, ou supposée telle, et sa contamination, également présumée ou surestimée, par l’environnement animiste. Les défauts d’orthodoxie prêtés aux musulmans subsahariens étaient retournés en qualités positives. Un islam jugé imparfait, et donc plus malléable, rassurait les autorités. La thématique coloniale de l’islam noir, placé en opposition à un islam arabe jugé subversif, s’inscrivait dans cette hiérarchie des représentations et des savoirs.

Pour aller plus loin :

Jean-Loup Amselle, Islams africains ; la préférence soufie. Paris, Le Bord de l’eau, 2017.

Pierre J. André (Capitaine), L’Islam noir. Contribution à l’étude des confréries religieuses islamiques en Afrique occidentale suivie d’une Etude sur l’Islam au Dahomey. Préface de M. le Gouverneur J. Carde. Paris, Paul Geuthner, 1924.

Anouk Cohen, « Vers une « épistémè » islamique ? Refondation des savoirs et des subjectivités islamiques au Sénégal », Politika, Passés futurs, Usages postcoloniaux du colonial (2),  juin 2022, n° 11, en ligne https://www.politika.io/fr/article/episteme-islamique-refondation-savoirs-subjectivites-islamiques-au-senegal

Constant Hamès, “La Shâdhiliyya ou l’origine des confréries islamiques en Mauritanie », Islam et sociétés au sud du Sahara, nouvelle série, vol. 3, 2013 : 73-87.

Constant Hamès (Dir.), Coran et talismans. Textes et pratiques magiques en milieu musulman. Paris, Karthala, 2007.

John O. Hunwick, « Aḥmad Bābā on Slavery », Sudanic Africa, 11, 2000, 131-139.

Al-Maqrīzī, Durar al-ʿuqūd al-farīda fī tarājim al-aʿyān al-mufīda, éd. M. al-Jalīlī, Beyrouth, Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1423/2002, vol. 3, § 901:

« Il a cheminé dans la voie de Dieu Très-Haut, menant une vie de dénuement et de renoncement. En effet, il est connu pour n’avoir jamais goûté à la nourriture de personne ; il cousait plutôt les calottes qui se portaient sur la tête, activité dont il tirait de quoi assurer une modeste subsistance. Il est l’auteur d’ouvrages dont : « ʿArsh Nâma”  » et « Jâwîd Nâma » qui consistent en poèmes composés en langue persane. Il eut de nombreux adeptes. A cause de certains propos rapportés de lui, il fut soumis à l’interrogation une première fois lors d’une séance tenue spécialement à cet effet dans la ville de Gilan (en Iran actuel) en présence de docteurs de la loi, puis une seconde fois lors d’une autre séance tenue dans la ville de Samarcande. En l’an huit cent quatre (de l’Hégire) il fut exécuté et inhumé dans la cité de Yalanji, l’un des districts de la métropole de Tabriz (en Iran).

Il avait de nombreux disciples dans le pays de la Transoxiane, au Levant et en Égypte. Ils étaient reconnaissables à leurs habits en feutre blanc non tissé dont ils couvraient également la tête. Ils niaient ouvertement les attributs divins, professaient la licéité des interdits et l’abandon des obligations religieuses, et corrompaient la foi de nombreuses personnes. Aussi al-Qân Mu’în al-Dîn Shâh Rukhkh, le fils du prince Taymûr (Tamerlan) le Sultan de la Transoxiane, ordonna-t-il qu’ils soient expulsés de son pays. Un vendredi dans la grande mosquée, deux d’entre eux se ruèrent sur ce dernier dans l’intention de le tuer, et parvinrent à le blesser gravement. Ils furent ensuite mis à mort. Al-Qân recouvra ses esprits, mais depuis cette attaque, il fut frappé d’une maladie pour le reste de sa vie ».

Âgâ Bazrak al-Tahrânî, al-Ḏarīʿa Ila taṣānīf al-šîʿa, Beyrouth, Dār al-Aḍwāʾ, s. d. vol 4-9, p. 1217, § 6901 :

« Il s’agit de Fadlallâh b. Abî Muhammad ‘Abd al-Rahmân Jalâl al-Dîn al-Astarâbâdî, connu sous le nom de Na’îmî et surnommé Halâl Khûr (celui dont la nourriture est licite), le fondateur du groupe des hurûfites influencés par le soufisme et l’isma’ilisme. Ils ont pour insigne une calotte blanche dont il couvrait la tête. Né en 741 (de l’hégire), Fadlallâh a été exécuté et sa dépouille brûlée sur ordre de Mîrân Shâh fils de Taymûr (Tamerlan) et  à la suite de la fatwa prononcée par des savants sunnites de la ville de Tabrîz en 796. Outre son recueil de poèmes, il est l’auteur de “Anfus wa-âfâq (Des âmes et des horizons)”, poème composé en langue persane, du “Jâvidân Nâma” dans sa version longue, en langue persane d’Astarâbâd, et de “‘Arsh Nâma”. Il a résidé pendant vingt ans à la ville de Najaf…puis pendant quelque temps à Bâkû (Bakou en Azerbaïdjan) et à Shîrwân (Shirvan à l’extrême Nord-Est d’Iran) ».

Le haut de la 1ère page d’un manuscrit tardif de Javidan

Clément Huart (m. 1926),  « Notice d’un manuscrit pehlevi- musulman », Journal Asiatique, 1889, t. XIV, p. 241 : « À première vue ce manuscrit paraît être écrit en persan. Un examen attentif seul montre qu’à côté de phrases en persan pur, le texte contient un grand nombre de passages écrits dans un dialecte persan particulier. Le mélange de ces deux éléments est même parfois tellement intime que l’auteur passe continuellement de l’un à l’autre, de sorte que l’ana lyse en devient souvent hésitante ».

Orkhan Mir-Kasimov, « Étude de textes ḥurūfī anciens : l’oeuvre fondatrice de Faḍlallāh Astarābādī », Revue de l’histoire des religions, 2009, p. 255 :

« Dans l’ensemble, le Jāwdān-nāma se présente comme un ouvrage crypté. Certaines indications trouvées dans les écrits des disciples de Faḍlallāh semblent corroborer cette hypothèse. Par ailleurs, si la dissimulation des données doctrinales est l’expression d’un choix délibéré de l’auteur, il pouvait se conformer en cela à l’usage dont des exemples se rencontrent aussi dans d’autres courants de la mystique musulmane, surtout parmi les branches chiites de celle- ci. Plus spécifiquement, la technique de la « dispersion de la science » (tabdīd al-‘ilm), qui consiste juste ment à diviser l’exposé sur un sujet « sensible » et à l’insérer par fragments dans différents endroits d’un texte plus anodin, est attestée dans les recueils des ḥadīth chiites, et dans le corpus alchimique attribué à Jābir b. Ḥayyān. La « dispersion de la science » faisait partie des pratiques destinées à préserver la pureté de la doctrine originelle face aux interprétations ineptes t à la mettre à l’abri des attaques de l’orthodoxie religieuse et des pouvoirs politiques. Les ḥurūfī, considérés comme des hérétiques dangereux, avaient donc toutes les raisons de recourir à ces techniques.

Pour reconstruire la doctrine contenue dans le Jāwdān-nāma il fallait donc résoudre les problèmes posés par la structure de ce texte, et avant tout celui de sa fragmentation. »

Les quatre groupes constitutifs des Alaouites

La mémoire de la migration de l’émir al-Makzoun al-Sindjari (m. 1240) est encore intacte. C’est elle qui est à l’origine de la composition actuelle de la communauté alaouite en quatre groupes (Mataouira, Kalbiyé, Haddadine et Khayatine). Les trois premiers disent descendre des familles sindjarites venues s’établir dans la région avec al-Makzoun. Cela ne signifie pas pour autant que tous les clans rattachés à ces trois groupes ont un lien de parenté avec eux. Ainsi, si les Haddadine tiennent leur nom de Mohammad al-Haddad, vraisemblablement l’arrière-petit-neveu d’al-Makzoun, les Mahaliba et les Mahariza, par exemple, qui sont rattachés aux Haddadin, étaient déjà établis dans la montagne au moment de la venue d’al-Makzoun. Les Khayatine, quant à eux, sont les descendants de familles qui se seraient installées dans la région dès le début du xi^e siècle, avec à leur tête Issa al-Adib al-Banyasi et Ali al-Khayyat.

Cette organisation clanique est toujours vivante. Ainsi, les Assad, originaires de Qardaha, sont une famille modeste du groupe Kalbiyé, mais Mohamed Nassif, proche collaborateur des Assad décédé en 2015, appartenait au prestigieux clan Kheirbek, lui aussi Kalbiyé, garantissant aux Assad un parrainage puissant et utile. L’un des éléments moteurs de la politique clientéliste de Hafez al-Assad fut la recherche d’alliances parmi les différents clans alaouites. Son mariage avec Anissa Makhlouf, du groupe Haddadine, répondait à cette logique. Son frère, Rifaat, a marié ses trois filles à un Kheirbek, à un Makhlouf et au fils de Chafik Fayad, à l’époque commandant de la troisième division blindée et confident du président, tandis que son fils Moudar a épousé une Haydar, apparentée notamment à Ali Haydar, puissant chef des forces spéciales du temps de Hafez. Si ces alliances « endogènes » ne constituent pas une règle absolue (Bachar a épousé une sunnite de Homs), elles s’inscrivent néanmoins dans une stratégie de contrôle communautaire.

Une communauté divisée

L’indépendance de la Syrie, en 1946, ne contribua pas à sortir les alaouites de leur position marginale. Quasiment absents de la vie politique, dominée par les élites citadines sunnites et chrétiennes, ils investirent en revanche l’armée et le parti Baas. Dès 1955, 65% des sous-officiers étaient alaouites et le Comité militaire était dominé par les alaouites. Quant au Baas, son pouvoir d’attraction était grand : sa doctrine nationaliste (arabe), laïque et socialiste était à même de mobiliser les minorités.

Le 8 mars 1963, un coup d’État militaire porta au pouvoir un quarteron d’officiers baasistes parmi lesquels trois alaouites, Mohamed Omran, Salah Jadid, qui dirigea le pays de 1966 à 1970 avant d’être écarté par Hafez al-Assad, qui dirigea le pays jusqu’à sa mort en 2000. Son fils, Bachar, lui succéda alors, puis fut réélu en 2007, en 2014 et en 2021 sans véritable concurrence.

Mais les Assad n’ont pas que des amis parmi les alaouites : les familles Jadid (groupe Mataouira) et Omrane (Haddadine), en particulier, n’ont pas oublié le sort que Hafez al-Assad réserva à ses compagnons de la première heure, Salah Jadid, qu’il laissa croupir en prison jusqu’à sa mort en 1993, et Mohamed Omran, qu’il fit assassiner à Beyrouth en 1972. Aussi n’est-il pas surprenant de retrouver un Jadid, Mahmoud, comme porte-parole d’une dissidence du Baas créée en 1970 en Algérie par Ibrahim Makhous, proche de Salah Jadid qui fut son ministre des Affaires étrangères, et dont le neveu Monzer fut reconnu par la France, en 2012, comme le représentant de l’opposition syrienne à Paris. Le parti d’Ibrahim Makhous est membre de l’Assemblée nationale démocratique, qui regroupe six petites formations de gauche, dont le Parti d’action communiste, créé en 1981 et réprimé par le régime, avant de ressusciter en 2004. Jusqu’en 2012, il était dirigé par Abdelaziz al-Khayyer, lequel fut arrêté le 20 septembre 2012 à l’aéroport de Damas alors qu’il revenait d’un voyage en Chine. Ce dernier appartient à une famille de cheikhs alaouites originaire de Qardaha, comme les Assad. Huit jours plus tard, des manifestations hostiles au régime se seraient déroulées dans cette ville et auraient dégénéré en affrontements armés entre milices locales. Il ne fait guère de doute que l’arrestation d’Abdelaziz al-Khayyer a ravivé des tensions latentes et fait remonter à la surface des rancœurs plus anciennes.

Il existe donc une vraie culture politique chez les alaouites, qui sont nombreux à avoir adhéré, dans les années 1970 et 1980, à des organisations politiques de gauche interdites et à avoir payé leur engagement au prix fort. Non seulement membres de partis interdits, ils furent aussi considérés comme des traîtres à la cause communautaire, ostracisés, voire éliminés. Pourtant, la plupart de ces opposants, laïcs, refusent l’étiquette d’alaouites. Pour eux, l’État de droit, reposant sur une citoyenneté pleine et entière, suppose le dépassement des appartenances et logiques communautaires.

Une minorité dominée

L’intégration des alaouites dans le tissu social syrien est récente. Jusque dans les années 1960, la ville était pour eux terra incognita et les « petites bonnes » n’étaient pas philippines, sri-lankaises ou éthiopiennes, mais alaouites. En l’espace d’un demi-siècle, la situation a changé : la réforme agraire mise en œuvre en 1965 leur a permis d’accéder à la propriété. Ils ont aussi intégré la fonction publique. Leurs conditions de vie se sont améliorées, au prix d’une certaine forme de discrimination positive. Mais dire que les Assad père et fils ont servi les intérêts de leur communauté paraît exagéré. Ils n’ont pas tant servi les intérêts des alaouites que ceux de leur clan et de ses affidés, tandis que les fonctionnaires alaouites moyens ne sont pas mieux lotis que leurs collègues d’autres confessions : comme eux, ils touchent des salaires de misère et doivent compter sur les bakchichs ou sur un second emploi pour subvenir aux besoins des leurs.

La communauté alaouite a aussi souffert de la politique de « modernisation » menée par Hafez al-Assad, lequel était préoccupé de son intégration dans la société syrienne, au point de mener une politique frisant l’« assimilationnisme ». La fatwa prononcée en 1973 par Moussa Sadr (1928-1978), principale autorité chiite libanaise à l’époque, pour reconnaître l’islamité des alaouites allait dans ce sens. Hafez al-Assad fit aussi du cheikh Abderrahmane al-Khayyer le porte-parole de cette politique assimilationniste : celui-ci, dans une série de petits ouvrages vendus dans toutes les aires d’autoroutes de Syrie, s’efforça de gommer les différences entre alaouites et chiites duodécimains. Dans le même temps, les grandes familles de cheikhs alaouites furent marginalisées et les cheikhs éclairés des générations précédentes furent remplacés par de petits cheikhs sans envergure ni éducation dont la principale fonction était de surveiller leurs « ouailles » pour le compte des services de renseignement. Quant aux chefs de villages (muqaddam), ils sont devenus des employés de l’État ne songeant qu’à s’engraisser sur le dos de leurs administrés en érigeant la corruption comme seul moteur de fonctionnement. Si l’on ajoute à cela qu’à quelques rares exceptions près, toutes les familles alaouites comptent au moins un membre ayant fait carrière dans l’armée ou dans les services de sécurité, il est de fait que le maillage de la communauté est serré, et la surveillance maximale.

À l’allégeance aux cheikhs et aux muqaddams s’est substituée une allégeance à la famille « élue », les Assad. L’analogie entre la triade constituée du père (Hafez), du fils (Bachar) et du « martyr » (Bassel) et celle, traditionnelle, constituée d’Ali, Mahomet et Salman, mérite d’être soulignée. À Qardaha, dont est originaire la famille Assad, Hafez fit construire autour de la tombe de Bassel un imposant mausolée de marbre blanc qui n’est pas sans rappeler ces ziyaras où sont enterrés les cheikhs alaouites et qui est sans doute destiné à en tenir lieu. Il a parallèlement favorisé la construction de mosquées : Qardaha en compte cinq (outre le mausolée dédié à Bassel) pour seulement 6000 habitants. Mais les alaouites continuent de préférer la fréquentation des mausolées dédiés à leurs cheikhs, nombreux dans la montagne et qui, pour les plus importants, font l’objet de pèlerinages annuels.

Quelle Syrie demain ?

Depuis 2011, la communauté alaouite a aussi payé un lourd tribut au conflit en cours. Pour faire face aux nombreuses défections de soldats sunnites, les jeunes alaouites ont en effet été massivement mobilisés et il n’est pas un village qui n’ait à déplorer un ou plusieurs hommes tués au combat. Au sein même de la communauté alaouite, et jusque dans les premiers cercles du pouvoir, les options choisies, la répression à tout-va, l’alliance objective avec les djihadistes, le parrainage iranien, n’ont pas toujours fait l’unanimité. Et à l’heure des comptes, il n’est pas impossible que l’actuelle unité de façade ne se fissure.

Le pays est détruit, la moitié de sa population est réfugiée ou déplacée, l’économie est en ruines et la société est plus que jamais fracturée. Le conflit a provoqué des bouleversements démographiques considérables. Des villes et des quartiers sunnites ont été rasés et des millions de personnes ont été déplacés. Ailleurs, les habitants se sont presque partout regroupés selon leur appartenance communautaire, de sorte que la mixité, là où elle existait, tend à disparaître.

La victoire en trompe-l’œil du régime n’en marque pas moins l’échec de la construction nationale, laquelle n’a jamais pu dépasser les clivages confessionnels, sinon en façade et par la coercition. Ces clivages, que les événements des six dernières années ont ravivés, n’ont jamais parus aussi profonds. Après tant de violence et de massacres, alaouites et sunnites sont-ils réconciliables ? L’avenir de la Syrie passe d’abord par un changement profond des mentalités, lequel ne pourra se faire qu’au prix d’une véritable éducation citoyenne permettant de dépasser le confessionnalisme. C’est là l’affaire non pas d’une, mais de plusieurs générations.

Pour aller plus loin

Paoli, Bruno, « Et maintenant, on va où ? Les alaouites à la croisée des destins », dans Burgat, François et Paoli, Bruno (dir.), Pas de printemps pour la Syrie. Acteurs et enjeux du conflit syrien (2011-2013), Paris, La Découverte, 2013, p. 124-143.

Paoli, Bruno, « Le particularisme alaouite et l’avenir de la Syrie », Moyen-Orient, n°36 (octobre-décembre 2017), p. 80-85.

[…] J’arrive maintenant à ce qui me semble le plus curieux, le plus digne d’attention dans le pays de Laodicée ; je veux parler de la peuplade qui habite les montagnes voisines de cette ville, et qui est connue sous le nom d’Ensyriens, de Nosaïris ou d’Ansariens. Les savans ne connaissent que très imparfaitement la peuplade ansarienne renfermée dans ses montagnes comme dans des forts inaccessibles ou dans des sanctuaires interdits aux profanés. La religion, les mœurs, les coutumes des Ansariens sont encore enveloppées de mystérieuses ombres. Ce que je vais rapporter, c’est le fruit des conjectures les plus probables, le résultat de longues observations faites par les chrétiens du pays ; c’est surtout ce que les gens les plus éclairés de la côte ont pu comprendre par la lecture de quelques livres ansariens qu’un heureux hasard a fait tomber entre leurs mains.

Les Ansariens sont partagés en différentes sectes, parmi lesquelles on compte la secte des adorateurs du soleil, celle des adorateurs de la lune, celle des adorateurs de la femme ; le nombre des villages qu’ils habitent s’élève à plus de sept cents ; ils forment une population d’environ cent mille âmes. Les Ansariens regardent Jésus-Christ et Mahomet comme deux grands prophètes amis de Dieu ; ils ont des fêtes musulmanes et des fêtes chrétiennes ; la Noël, la Pâque, l’Épiphanie, la Pentecôte et la Circoncision, sont célébrées, par deux sectes ansariennes, les Chemelié et les Clésié ; les autres sectes ne célèbrent que la solennité de Noël.

[…] Les Ansariens Kadmousié, ceux qui rendent à la femme un culte particulier, ont une étrange et odieuse cérémonie qui prouve jusqu’à quelles aberrations l’esprit de l’homme peut descendre. Durant la nuit du premier jour de l’an, les hommes de chaque village s’enferment dans une maison et murmurent dévotement une prière à la lueur de quelques flambeaux ; quand la prière est achevée, on éteint les flambeaux, et la porte s’ouvre pour laisser entrer confusément les femmes et les jeunes filles du village. Au milieu des ténèbres, chaque homme se saisit de la première femme que le hasard lui donne, et dans cet affreux désordre, peut-être arrive-t-il que le frère rencontre la sœur, et le fils la mère. Cette fête si révoltante se nomme boc-bèche (fête d’empoignement).

[…] Les doctrines des Ansariens sont un mélange informe de toutes les doctrines d’Orient ; chacune des pages qui composent leur évangile est empruntée à des évangiles divers, et toutes ces pages sont souillées ou défigurées. Parmi les peuples orientaux, il en est qui ne sont plus aujourd’hui que des ruines, et la croyance à leur résurrection politique ne serait qu’un rêve. Il en est d’autres qui n’ont point encore vécu de la vie des nations, et qui se sont arrêtés dans la grossière ignorance d’une enfance de plusieurs siècles : de ce nombre sont les Ansariens; qui nous dira leur future destinée? Leur existence ne sera-t-elle jamais meilleure ? L’avenir ne leur réserve-t-il aucune lumière ? Y a-t-il des peuples condamnés à ne point connaître la vérité, semblables à ces nations hyperboréennes, dont nous parlent les poètes, qui ne verront jamais le soleil ?

Commentaire

Poujoulat (1808-1880), historien, journaliste et homme politique français, fut employé en 1828 par Joseph-François Michaud à la rédaction de la Bibliothèque des Croisades. En 1830, il l’accompagna lors de son voyage en Grèce et en Palestine mais rentra seul par la Syrie. C’est de cette visite qu’il tira l’article dont est tiré l’extrait choisi. Il y colporte les informations mensongères ou déformées que lui ont transmis, comme à d’autres voyageurs occidentaux, des Syriens de confession chrétienne ou musulmane le plus souvent mal informés ou malintentionnés.

Les docteurs de l’Islam sont tous d’accord sur ces points :

1° Qu’il est illicite de contracter le mariage avec de telles gens, et qu’un homme ne peut ni cohabiter [avoir une relation sexuelle] avec son esclave, si elle est nosairi, ni prendre femme parmi eux ;

2° Que les animaux tués par eux sont impurs ; […]

5° Il n’est pas licite d’enterrer les Nosairis dans les cimetières musulmans, ni de réciter les prières sur leurs corps. Dieu a défendu à son Prophète de prier sur le corps des hypocrites tels qu’Abd allah ben Obay et ses pareils, qui feignaient de pratiquer la prière, l’aumône, le jeûne et la guerre sainte en compagnie des musulmans, n’émettaient jamais d’opinions contraires à la religion musulmane, mais ne les professaient pas moins en secret. Dieu très-haut a dit : « Ne prie jamais sur aucun d’eux quand ils mourront ; ne te tiens jamais sur leur tombe » (Coran, IX, 86). Combien à plus forte raison ne doit-on pas agir de même à l’égard de ceux qui, outre le zendiqisme et l’hypocrisie, laissent encore paraître l’incrédulité et l’hétérodoxie !

6° Quant à les employer sur les frontières des musulmans, dans leurs forteresses et à l’armée, c’est une énormité semblable à celle qu’on commettrait en se servant des loups pour garder les moutons. Car ces gens sont les plus traîtres des hommes à l’égard des musulmans et de leurs chefs, les plus acharnés à la subversion de la religion et de l’État, les plus empressés à livrer les forteresses à nos ennemis. Il est donc du devoir de nos préfets de les rayer des contrôles de l’armée et de ne pas plus s’en servir pour combattre que pour toute autre fonction […].

8° Leur sang et leurs biens sont déclarés licites. Les docteurs [de la Loi] se partagent sur la question de savoir si l’on doit les admettre à résipiscence quand ils manifestent le repentir. Ceux qui agréent leur conversion exigent en échange l’abandon de leurs biens aussitôt qu’ils ont adopté la loi de l’Islam. Ceux qui la rejettent, ainsi que la possibilité pour eux d’hériter de leurs proches, déclarent que la confiscation de leurs biens est une restitution au trésor public. Car, disent-ils, ces Nosairis, lorsqu’on les admet [à résipiscence], feignent l’ignorance auprès des ennemis de leur secte et cachent ce qui les concerne ; d’ailleurs il y en a parmi eux qui ne connaissent pas bien leur religion. La marche à suivre en ceci est de les surveiller avec vigilance, de leur interdire les réunions et le port des armes, et quand ils prennent part au combat et observent les pratiques musulmanes telles que les cinq prières et la lecture du Koran, de laisser parmi eux quelqu’un pour leur enseigner la religion musulmane et de s’interposer entre eux et leurs instructeurs. […]

10° Il n’y a donc nul doute que la guerre sainte et les mesures rigoureuses contre ces [Nosairis] ne soient au nombre des actions les plus agréables à Dieu et des devoirs les plus sacrés. […]

11° Il n’est licite à personne de cacher ce qu’il sait de leurs affaires ; au contraire, on doit dévoiler et divulguer leurs secrets, afin que les musulmans soient instruits de la vérité. Personne ne doit les aider à rester à l’armée ou dans une fonction quelconque. Personne ne doit s’opposer à ce qu’on les persécute, d’après les prescriptions suivantes de Dieu et de son Prophète, qui comptent parmi les articles les plus importants sur le devoir d’exciter au bien, de détourner du mal et de combattre dans la voie de Dieu [suivent quelques versets du Coran appelant à combattre les infidèles et les hypocrites, notamment les versets 19-22 et 74 de la sourate IX].

Commentaire

Taqî al-Dîn Ahmad ibn Taymiyya (1263-1328), théologien et jurisconsulte hanbalite, est connu pour son intransigeance et sa vision rigoriste de l’islam. À ce titre, ses écrits ont une influence considérable sur les mouvements fondamentalistes de l’islam contemporain. En particulier, la fatwa qu’il prononça au sujet des nousayris fait encore référence aujourd’hui au sein des mouvements islamistes radicaux et djihadistes afin de justifier la guerre sainte contre les alaouites, considérés comme des hérétiques.

Les alaouites dans la littérature orientaliste

Les groupes humains marginaux et les doctrines religieuses hétérodoxes ou mystérieuses ont de tout temps piqué la curiosité des uns et suscité le mépris des autres. Les alaouites n’ont pas échappé à cette règle, comme en témoigne la littérature qui leur fut consacrée en Occident, de Maundrell (1705) à Renan (1864), en passant par Pococke (1741), Niebuhr (1780), Volney (1785), Burckhardt (1822), Lamartine (1835) et bien d’autres. On y trouve un écho des légendes colportées à leur sujet dans la région, lesquelles ont contribué à en façonner une représentation imaginaire faite de stéréotypes à forte connotation péjorative et de croyances naïves sans fondements. Certains prétendent ainsi qu’ils vénèrent les chiens (kalb), d’où émanerait le nom du groupe alaouite des Kalbiyyé ; et d’autres, la mâchoire d’un âne qui aurait mangé leurs textes sacrés ! Nombre de ces auteurs évoquent aussi le culte qu’ils voueraient aux parties naturelles de la femme et la « fête de la Matrice », cérémonie nocturne périodique à l’occasion de laquelle ils pratiqueraient la communauté des femmes et éventuellement l’inceste.

Des stéréotypes encore vivaces

Il serait naïf de croire que ces légendes appartiennent au passé. Bien plus nombreux qu’on ne le pense sont les Syriens qui, aujourd’hui encore, croient à ces affabulations contribuant à façonner une image de l’Autre qui, aussi fausse soit-elle, peut facilement engendrer des réactions violentes, surtout si elle est exacerbée par des événements politiques. Ce fut le cas dans les années soixante-dix et quatre-vingt : le massacre de Hama (1982) qui s’était soulevée à l’instigation des Frères musulmans, aussi abominable fût-il, ne doit en effet pas faire oublier la vague de terreur anti-alaouite qui l’avait précédé et qui culmina, en 1979, avec le massacre de quatre-vingt-deux cadets de l’Académie militaire d’Alep, tous alaouites.

Dans les années 1980 comme aujourd’hui, le discours officiel des Frères musulmans syriens se veut rassurant. La charte promulguée par la direction de l’organisation parle de démocratie, de laïcité, de liberté de culte et de respect des minorités religieuses ; et une distinction claire est établie entre la communauté alaouite et le régime des Assad, dont ils reconnaissent qu’il n’en est en rien l’émanation. Mais il en va tout autrement de la base du parti, comme de mouvements islamistes plus radicaux, qui décrivent la religion alaouite comme un mélange de judaïsme, de bouddhisme et de zoroastrisme et affirment, entre autres, que les alaouites vendent leurs filles, vénèrent la vulve des femmes et, à l’occasion de la nuit de la Kabicha, « se rassemblent dans des maisons et des clubs, à un moment donné éteignent la lumière et chacun se jette sur la première femme qui lui tombe sous la main pour abuser d’elle », comme le prétend une publication clandestine de l’époque citée par Olivier Carré et Gérard Michaud en 1983.

Pour une majorité de musulmans sunnites radicaux, la fatwa que prononça contre eux Ibn Taymiyya (1268-1328) fait encore autorité. Il y encourageait les musulmans à la guerre sainte contre les nousayris et autres « sectateurs du sens caché », considérés comme plus infidèles et impurs que les chrétiens et les juifs. Tout contact avec eux est interdit et il est permis, si ce n’est recommandé, de les tuer et de s’approprier leurs biens. Leur conversion à l’islam peut être acceptée à condition qu’ils cèdent tout ce qu’ils possèdent ; et cela ne doit pas dispenser les « croyants » de continuer à se méfier d’eux et à les surveiller, car leur conversion n’est peut-être que pure dissimulation.

Complexe minoritaire et peur existentielle

Les événements de ces dernières années ont renforcé la défiance entre sunnites et alaouites, une réalité qu’on ne saurait nier, quand bien même serait-on le plus ardent promoteur d’une Syrie laïque et démocratique. Récemment, le 4 mai 2015, le talk-show très suivi de l’un des présentateurs vedette de la chaîne Aljazeera, Faysal al-Qassem, avait pour thème : « Faut-il exterminer tous les alaouites de Syrie, femmes et enfants compris ? ». Déchaîné, encouragé par le sondage effectué pour l’occasion parmi les auditeurs, qui indiquait que 95% d’entre eux y étaient favorables, le présentateur s’y livra à une diatribe d’une violence inouïe, ni plus ni moins qu’un appel au génocide. Dans un État de droit, ce que n’est pas le Qatar, il aurait été immédiatement licencié et assigné en justice pour incitation à la haine raciale ou apologie de crimes contre l’humanité.

L’identité alaouite est aujourd’hui fondée sur le complexe minoritaire, la peur d’une domination sunnite, « donc islamiste », et sur une histoire qui la justifie et l’explique. Tout ceci doit aider à comprendre, à défaut de l’accepter, le réflexe communautaire d’une très grande majorité d’alaouites qui se sont rangés quasi aveuglément derrière un régime pour lequel ils n’ont pas forcément beaucoup de sympathie, mais qu’ils considèrent finalement comme un moindre mal comparé à l’éventualité d’un régime islamiste qui pourrait les ramener à des temps de misère et de persécutions. Aussi légitimes que puissent être leurs craintes, leur repli communautaire n’a fait que renforcer la majorité des sunnites dans l’idée que ce n’est pas seulement le régime qu’il faut combattre, mais tous les alaouites.

Pour aller plus loin

Stanislas Guyard, « La fetwa d’Ibn Taimiyyah sur les Nosairîs », Journal Asiatique, 1871, 6e série, t. XVIII, p. 158-198.

Olivier Carré et Gérard Michaud [Michel Seurat], Les Frères musulmans (1928-1982), Paris, Gallimard, 1983, rééd. dans Seurat, Michel, L’État de barbarie, Paris, PUF, 2012.