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Connaissance des disciples (awlâd) du Sayyid Abû Abd Allâh al-Ḥusayn ibn Hamdan al-Khasîbî

Le premier : Râs Bâch al-Daylâmî. D’origine irakienne, il fut initié à Bagdad après avoir assisté à un miracle d’al-Khasîbî. Un jour, ce dernier monta un chameau et, au moment où celui-ci voulait pénétrer une ruelle dont la porte était étroite, celle-ci s’agrandit afin de laisser passer l’animal. Seul Râs Bâch fut témoin de ce miracle, car il lui avait été demandé de faire le tour des rues et des commerces de Bagdad avec lui. Lorsqu’il vit ce miracle de ses propres yeux, il le fit descendre de chameau, lui baisa la main et se mit à son service. Par la suite, al-Khasîbî lui transmit son enseignement et composa une épitre à son nom, la Risala râstbâchiyya. Par la suite, [Râs Bâch] mémorisa le Coran et effectua le pèlerinage à la Mecque et à Jérusalem.

Le deuxième : Abû al-Hasan al-Bishrî. D’origine syrienne, il initia [aux principes de la doctrine] le prince Ala al-Dîn, gouverneur de Takrit, ainsi qu’une dizaine de villages [des environs] d’Alep. Que Dieu le sanctifie.

Le troisième : Yunûs al-Badî’î. D’origine syrienne, il composa des commentaires ésotérique et exotérique du Coran. Il emporta deux livres en Égypte : le Kitâb al-Kâfi bi-l-jawab al-shafi, et le Kitâb al-mithal wa-l-sûra. Tous deux sont attribués au Sayyid Abû Shu’ayb [Ibn Nusayr]. Personne ne connaissait l’existence de ces deux ouvrages en Égypte, de sorte que les croyants ne pouvaient les emprunter sans laisser en gage l’équivalent de leurs poids en or. Il initia huit personnes dans la mosquée [Ibn] Tulûn et entreprit, à sa charge, le pèlerinage avec eux. Il décéda à Alep à l’âge de soixante ans. Que Dieu le sanctifie.

Le septième : Abû al-Layth al-Kattânî al-Halabî al-Shâmî. Il était établi à Sarmin où il filait le lin pour le vendre. Il mémorisa le Coran sous la direction de son père […] et initia huit [personnes]. Il partit avec eux à la Mecque où ils séjournèrent un an puis ils se mirent en route vers la montagne à l’ouest de Hamah où ils s’installèrent et où tous lui succédèrent, publiquement et secrètement. Que Dieu Le Très-Haut les sanctifie.

Le treizième : Abû Hamza al-Kattân, syrien nomade chiite. C’était un homme courageux, qui aimait à polémiquer avec les adeptes d’autres sectes. Il mémorisa le Coran et ses sept lectures, étudia la grammaire et effectua le pèlerinage. En outre, il initia six personnes à l’âge de cinquante-cinq ans. Il décéda à Homs. Que Dieu sanctifie son âme.

Le vingt-troisième : Yazîd ibn Shu’ba al-Harrânî. Il est l’auteur du Kitâb haqa’iq asrâr al-dîn (Le livre des significations des mystères de la religion) et d’autres encore. Il était suivi par plusieurs disciples car c’était une personne savante, bienveillante et bienfaisante. Lors de son voyage vers la Mecque, des pèlerins se joignirent à lui et l’accompagnèrent jusqu’à son île. Alors qu’ils étaient en pleine mer, ils se trouvèrent face à un poisson-lune de la taille d’un chameau. Alors que tous les passagers à bord étaient morts de peur, Abû Muhammad [Yazîd ibn Shu’ba] prit une feuille sur laquelle il écrivit trois lettres et qu’il déposa dans un creuset à cire avant de la jeter dans la direction du poisson qui fuit sur-le-champ. […] Dès leur arrivée sur l’île, Yazîd initia aux mystères de la Loi divine ses compagnons, ainsi qu’un groupe d’hommes originaires des montagnes du Yémen. Puis il se rendit en Syrie (al-Shâm) et mourut à Hama. Plusieurs livres qui lui sont attribués sont préservés dans les montagnes.

Le vingt-cinquième : Abû al-Qâsim al-Abbâs al-Shâmî. Il était apprécié parmi les Gens du Livre. Il incita dix moines à se convertir à l’islam, ainsi quatre savants juifs. Il entreprit un pèlerinage en leur compagnie à la Mecque. Ils visitèrent Jérusalem et Hébron et, en chemin, il les initia aux mystères de la divinité. Il décéda en Palestine à l’âge de soixante-dix-sept ans. Que Dieu le sanctifie.

Le trente-septième : Charbabak al-A’jamî. Il apprit le Dastûr mais l’oublia par la suite. Il eut peine à le supporter, de même que ses amis qui le réprimandèrent, de sorte qu’il se mit à boire d’une « boisson pure » jusqu’à en mourir. Il décéda à Hamadan à l’âge de trente ans.

Commentaire

Al-Khasîbî, leader de la communauté nousayrie au milieu du Xe siècle eut, dit-on, cinquante-et-un disciples. Le Kitâb khayr al-sanî’a consacre à chacun une courte notice. Celles qui ont été sélectionnées ci-dessous contiennent un certain nombre d’informations importantes. Tout d’abord, elles témoignent de la diffusion de la doctrine, non seulement en Syrie, mais aussi en Irak (Bagdad, Takrit), en Palestine, en Égypte et en Iran (Hamadan). Elles illustrent ensuite le prosélytisme actif de ses adeptes, qui convertirent et initièrent des chrétiens et des juifs, mais aussi des hommes de pouvoir, comme l’émir bouyide Râs Bâch al-Daylâmî ou ce Ala al-Dîn, gouverneur de Takrit. Enfin, elles attestent de ce que, très tôt déjà, les nousayris avaient commencé à s’établir dans l’ouest de la Syrie actuelle et dans les montagnes qui, depuis le Moyen Âge, constituent leur sanctuaire contre l’oppression des gouvernants sunnites.

Les Eglises d’Orient ont depuis longtemps suscité l’intérêt des pouvoirs européens, qui leur envoyaient des missions et en firent à l’époque ottomane un enjeu diplomatique et consulaire. Depuis l’Europe, les chrétiens d’Orient sont perçus comme distincts, culturellement et même ethniquement (syriaques, arméniens, coptes…), des populations arabo-musulmanes. Cette construction laisse supposer qu’ils subiraient une oppression instinctive de la part du pouvoir islamique et, seraient donc forcément favorables aux chrétiens occidentaux. Une telle représentation figure même en sous-texte de discours bienveillants comme celui de Benjamin Stora qui, à propos de l’œuvre de l’émir algérien Abd el-Qader, affirme qu’il voulut « concilier l’Orient de l’Occident » en « sauvant les chrétiens de Damas » en 1860. Et pourtant, au sens propre, ces derniers étaient bien des « Orientaux » et lui était un Maghrébin, donc un « Occidental » (https://www.youtube.com/watch?v=UHbem3m1AuY, à 8h20).

Il est vrai que le droit musulman classe les populations entre les musulmans, « gens de la soumission (ahl al-islâm) », d’une part, et les juifs, chrétiens, zoroastriens et sabéens jouissant du statut de « gens de la protection (ahl al-dhimma) », d’autre part. Les droits de protection dont jouissent les individus sont effectivement indexés à leur appartenance religieuse et ce fait institutionnel a eu un impact significatif sur l’organisation communautaire des Églises du Moyen-Orient. Cependant, ce système légal n’impose nullement que le clergé constitue la seule institution représentative de ces populations et n’explique pas non plus la grande diversité des confessions ou leur dimension ethnolinguistique. A ce titre, langue parlée, langue savante et langue liturgique ne doivent pas être assimilées à une seule identité immuable. Ainsi, les Églises syriaques sont elles-mêmes le produit de constructions historiques complexes pendant les trois premiers siècles de la période islamique.

La culture araméenne et le christianisme antique

A la veille de l’hégire, les populations du croissant fertile parlaient une variété de dialectes araméens régionaux, et ce en dépit d’un millénaire de domination institutionnelle du grec – et du parthe et moyen-persan en Irak. Au terme de ce processus, l’intercompréhension n’était plus possible, par exemple, entre les chaldéens de l’embouchure de l’Euphrate, les syriens d’Alep et les Palestiniens. Certaines de ces langues avaient évolué en plusieurs formes littéraires, entre autres :

– le nabatéen employé par des populations apparentées aux peuples du nord de la péninsule arabique, notamment chrétiens, dont la graphie accouche à la fin du Ve siècle de l’alphabet arabe que nous connaissons.

– le judéo-araméen, langue irakienne mêlée d’hébreu biblique dans laquelle le Talmud est rédigé et dont l’alphabet est resté caractéristique du judaïsme.

– le christo-palestinien, d’un usage limité au sud de l’espace syrien et à un milieu chrétien qui privilégie généralement le grec.

Quant au syriaque, il dérive des parlers des provinces de Syrie du nord et de la Haute-Mésopotamie. Son usage écrit s’est répandu dans les milieux chrétiens de langue araméenne à partir de la fin du IVe siècle, notamment dans l’Irak sassanide (IIIe-VIIe s.). Dans la Syrie du nord romaine, il finit par supplanter le grec comme langue intellectuelle et liturgique, mais seulement à partir de la fin du VIIe siècle, c’est-à-dire pendant les débuts de l’Islam.

Archéologie des mondes syriaques avant l’islam

Les Églises syriaques sont avant tout des institutions cléricales et monastiques d’époque islamique. En effet, avant la conquête, aucun des partis christologiques en concurrence ne se concevait comme autre chose que le bon courant, orthodoxe, de l’unique Église universelle. Leur optique n’était ni circonscrite ni exclusive à une région particulière ou à un groupe ethnolinguistique. L’Église sassanide, dite aussi de l’Orient, prend conscience de sa spécificité à la fin du VIe siècle, au moment de s’ériger en Cinquième patriarcat et aussi de s’emparer d’une christologie qu’en Occident, c’est-à-dire dans l’Empire romain, on considère comme « nestorienne ». Condamnées au concile d’Éphèse en 431, cette thèse assume l’existence de deux « états » divin et humain, des « principes » (hypostases, qnômê) séparés dans l’unique personne du Christ. Au tournant du VIIe siècle, une partie de l’opposition locale au développement de cette doctrine se radicalise et se rapproche d’un autre courant influent en Syrie-Mésopotamie romaine : le miaphysisme. Celui-ci refuse le concile de Chalcédoine qui, en 451, a affirmé la stricte séparation entre les deux « natures », divine et humaine, de l’unique personne du Christ. Au VIe siècle, la christologie de Chalcédoine devient officielle dans l’empire romain et un moine, qui jouit de la sympathie de l’impératrice Théodora, fédère certains monastères syriens qui y sont opposés : il se nomme Jacques Baradée, d’où l’appellation de Jacobites pour ses disciples. Les partisans de Chalcédoine, les chalcédoniens, répriment ces miaphysites pendant les années 570 à 610, ce qui les contraint à une certaine clandestinité jusqu’à la conquête arabe des années 630.

La conquête arabe et l’essor des « Jacobites »

Il faut attendre le début du gouvernement arabe en Syrie, vers 640, pour qu’une institution patriarcale se développe au nom du siège d’Antioche. Les deux groupes cléricaux miaphysites de Syrie ex-romaine et d’Irak ex-sassanide sont alors en plein essor. D’une part, les contemporains syriaques notent que les gouverneurs arabes de Syrie et d’Irak envoyés par le califat de Médine font montre d’un grand respect pour les institutions chrétiennes, et tout particulièrement les moines. D’autre part, ces émirs ne privilégient aucun courant en particulier, ce qui tranche avec la politique religieuse des autorités romaines et sassanides qui avaient jusque-là favorisé les « chalcédoniens » en Syrie et les « nestoriens » en Irak. Par conséquent, les miaphysites des deux provinces, comme d’ailleurs leurs coreligionnaires égyptiens, bénéficient de l’effondrement politique des Empires qui avaient longtemps protégé leurs concurrents respectifs. À ce titre, les héritiers modernes des chalcédoniens sont appelés melkites, un terme araméen relatif au « roi (malkâ) des Romains », en raison de leur soutien à la christologie officielle byzantine. Ils sont aussi aujourd’hui improprement désignés comme des « Grecs » (les « Romains » en arabe [Rûm] et en syriaque [Rûmâyê]) bien qu’une partie de leur clergé de Syrie du Nord et de Haute-Mésopotamie ait continué à utiliser la langue syriaque. Ce fut particulièrement le cas de la branche dite « maronite » en référence à un monastère de la région de Homs qui, en rupture avec la christologie byzantine officielle du milieu du VIIe siècle, profita de l’occupation arabe pour s’affirmer et s’étendre en Syrie du Nord.

Les trois Eglises « islamiques »

Au début de l’époque abbasside, trois Églises syriaques sont bien identifiées : elles sont à la fois distinctes sur le plan christologique et ancrées dans des espaces géographiques propres. Deux sont de culture littéraire syro-occidentale c’est-à-dire de la Syrie anciennement romaine : il s’agit des Églises « jacobites » et « melkites ». L’une est de culture syro-orientale, ex-sassanide, elle est appelée « nestorienne ».  Cette distribution ternaire marque également les représentations islamiques, comme en témoignent les plus anciens traités d’exégèse du Coran, comme celui de Muqâtil ibn Sulaymân au milieu du VIIIe siècle. Or cette systématisation est le fruit d’un processus d’époque omeyyade (661-750). D’une part, à partir de la fin du VIIe siècle, les chrétiens du Moyen-Orient commencent à accepter le caractère distinct et irréconciliable des courants ecclésiastiques. Ils sont tous protégés par la stricte neutralité de l’autorité califale, ce qui implique une forme de tolérance, mais aussi d’irrémédiable séparation entre des Églises (au pluriel). D’autre part, chaque Eglise ainsi formée prend conscience que la reconquête byzantine n’aura sans doute jamais lieu et qu’elle a tout à gagner à rester en dehors de l’influence de Constantinople. Par ailleurs, les patriarches jacobites de Syrie profitent de leur proximité géographique avec la cour omeyyade afin de mieux s’assurer le contrôle des évêchés de Haute-Mésopotamie et d’Irak, au moment même où le califat lui-même a fort à faire pour soumettre les troupes arabo-musulmanes des mêmes provinces (années 690-700). L’influence dont jouissent les Jacobites conduit leurs coreligionnaires miaphysites d’Égypte (les « Coptes ») et d’Arménie à s’affilier à eux, de sorte que la centralisation politique califale aboutit aussi à des formes d’« unions » entre les miaphysites des différentes provinces. C’est pour cette raison que les auteurs arabo-musulmans incorporent alors les Arméniens et les Coptes dans la catégorie, normalement réservée aux syriaques, de « Jacobites ». Celle-ci s’oppose alors aux Nestoriens (exclusivement syriaques et irako-iraniens) et aux Melkites (eux aussi répartis de l’Égypte à l’Arménie).

Intégration des Eglises à l’Etat califal

A partir des années 730-740, les appuis politique se muent en une véritable intégration des Églises, et tout particulièrement celle des « Jacobites », à l’État califal. Le pouvoir politique impose ses candidats aux évêchés stratégiques et aux patriarcats, ce qui aboutit à légaliser le recours au diplôme officiel, le sigillion. Les « commandeurs des croyants » (califes) tentent de contrôler les hiérarchies et de s’affilier les âmes de leurs sujets non-musulmans, les « gens de la protection (ahl al-dhimma). Ce processus renforce d’autant plus l’emprise du clergé sur les populations qui tend alors à remplacer les anciennes aristocraties laïques d’expression araméenne. Cette situation transparaît notamment dans les récits sur la conquête (futûhât) et les traités de capitulations (sulh), souvent conservés et parfois aussi produits dans les chancelleries épiscopales et abbatiales du VIIIe siècle. À l’époque d’Hârûn al-Rashîd (786-809) et de ses successeurs, il existe désormais trois patriarches officiellement reconnus et admis à la cour comme représentants de leurs communautés confessionnelles respectives. Ils sollicitent en fait régulièrement l’appui du califat pour préserver l’unité, la stabilité, et en définitive leur autorité et leur contrôle sur leur clergé et leurs ouailles. Cette situation continue ensuite à prévaloir jusqu’aux éclatements de l’époque ottomane entre pro-occidentaux (uniates) et « orthodoxes ». Les plus éminents de ces patriarches sont sans doute le nestorien Timothée (r. 780-823) et son homologue, le patriarche jacobite Denys de Tell Mahrê (r. 818-845). Ce dernier s’emploie à réécrire l’histoire de son Église en présentant ses ouailles comme les victimes d’un Empire byzantin hérétique et oppressif qui auraient finalement été libérées par les conquérants arabo-musulmans. Le syriaque est alors devenu la marque de l’identité chrétienne des populations du nord du califat abbasside, et ce en dépit d’une arabisation importante qui s’accélère aux périodes abbasside et hamdânide (IXe-XIe siècle). C’est pour cette raison que, de même que l’alphabet hébreu est utilisé pour écrire l’arabe dans la littérature juive, l’alphabet syriaque est employé pour écrire l’arabe dans la littérature chrétienne : un système appelé le garshûnî.

Pour aller plus loin

Françoise Briquel-Chatonnet et Muriel Debié, Le monde syriaque. Sur les routes d’un christianisme ignoré, Paris, Les Belles Lettres, 2017.