Mosquée en pays Minang (Sumatra) bastion du parti Masyumi

Le Masyumi se heurta toutefois à la dérive autoritaire du président Soekarno (président entre 1945 et 1967) qui, en 1960, en ordonna la dissolution. Il avait été l’un des rares partis à s’être vigoureusement opposé à l’abandon de la démocratie parlementaire et l’emprisonnement de la plupart de ses dirigeants. En 1965, l’armée s’empara du pouvoir pour contrer l’influence grandissante du parti communiste. Pour autant, le Masyumi ne fut pas autorisé à reprendre ses activités : l’Ordre nouveau du général Soeharto (président de 1967 à 1998) n’entendait pas laisser le champ libre à une force politique reposant sur deux piliers qui faisaient gravement défaut au nouveau régime, à savoir l’islam et la démocratie. Menacés d’un retour en prison s’ils persistaient à vouloir refonder leur parti, les anciens leaders du Masyumi durent abandonner la politique et assistèrent, impuissants, à la création d’un nouveau parti musulman (le parti de l’Unité et du développement, PPP) entièrement contrôlé par le pouvoir. Marginalisés, certains d’entre eux firent une relecture très critique des comportements collectifs de leurs compatriotes depuis l’indépendance et conclurent à la nécessité d’une réislamisation en profondeur de l’Indonésie qui s’accompagna d’un raidissement idéologique. Privés d’accès au champ politique, ils fondèrent en 1967 le Conseil de prédication de l’Islam indonésien (DDII) qui diffusa une version beaucoup plus rigoriste de leurs idées. Grâce à cette organisation, l’Indonésie devint le réceptacle de la propagande wahhabite, généreusement dispensée par les fondations religieuses saoudiennes qui financèrent des réseaux semi-clandestins inspirés par les Frères musulmans.

A partir du milieu des années 1980, la position de la dictature à l’égard de l’islam militant changea du tout au tout. Se sentant menacé par le mécontentement d’une large partie de l’armée à l’égard de la mainmise croissante de ses proches sur l’économie du pays, le président Suharto voulut s’appuyer sur le renouveau islamique du pays pour rééquilibrer son régime. La création, en 1990, de l’Association des intellectuels musulmans indonésiens (ICMI), symbolisa ce curieux attelage réunissant les ennemis d’hier qui accompagna l’Ordre nouveau jusque dans ses derniers soubresauts. La nouvelle organisation islamique étendit son influence au cœur du pouvoir et Suharto remplaça la plupart des militaires critiques à l’égard de cette instrumentalisation de l’islam. Le rôle trouble du général Prabowo Subianto, gendre du président et dirigeant officieux du mouvement islamiste radical KISDI (Comité de solidarité islamique internationale), symbolisa bientôt les agissements de cette génération de militaires qui, attisant les conflits inter-religieux dans l’Archipel des années 1990, voulurent préserver à l’armée un rôle de premier plan alors que le régime déclinait. Face à cette alliance, un front hétéroclite, rassemblant responsables musulmans progressistes et activistes sociaux et politiques se forma sous la direction d’Abdurrahman Wahid, dirigeant de la grande organisation musulmane traditionnaliste Nahdlatul Ulama. Défendant un islam contextualisé, adapté au terroir pluri-religieux indonésien, il lutta à la fois contre la dictature et contre les courants musulmans radicaux.

La chute de Suharto, en mai 1998, inaugura un nouveau chapitre dans l’histoire des relations entre islam et démocratie. Depuis cette date, l’engagement musulman a été marqué par plusieurs évolutions, en partie divergentes, avec, comme arrière-plan, le renouveau et l’extériorisation croissante du religieux à l’œuvre depuis les années 1980. Avec le retour de la démocratie, l’éventail des mobilisations politiques s’est largement ouvert. L’islam indonésien est solidement implanté sur la scène politique mais la multiplicité des organisations s’en réclamant a invalidé l’idée d’une réponse islamique univoque. Cinq partis se réclamant de l’islam, aux programmes très différents, concourent à chaque élection. Cette multiplicité de l’offre musulmane n’a pas empêché un tassement de cet islam politique (passé de près de 37% des suffrages à environ 30% depuis 2009) et par la montée, en son sein, des partis progressistes au détriment des plus conservateurs. L’ouverture très large de la scène politique aux partis musulmans a donc contribué à la dispersion et à la dilution de leur message. De plus la « normalisation corruptrice » du Parti de la justice et de la prospérité (PKS, seul parti musulman indonésien lié aux Frères musulmans, dont le nom rappelle celui de l’AKP turc, “ parti de la justice et du développement “, également lié aux Frères) dont les dirigeants ont cherché, à l’instar d’une grande partie de la classe politique, à convertir leur participation au gouvernement en avantages de toutes sortes a sonné le glas du mythe d’une exception islamiste en ce domaine. Enfin et surtout la récupération par la plupart des partis séculiers de certains des thèmes du mieux-disant islamique a achevé de brouiller les frontières idéologico-religieuses indonésiennes. Contribuant à l’expression d’une piété et parfois d’une intolérance de plus en plus démonstrative dans le champ politique, la démocratie a aussi permis à l’Indonésie, par l’expression d’un progressisme islamique remarquable, de sortir d’un face à face mortifère entre sécularisation et État islamique au profit du nationalisme religieux ouvert du Pancasila toujours solidement ancré dans le pays.

Coran d’Afrique de l’Est

Auteur prolifique, Râzî a composé des ouvrages dans plusieurs disciplines, dont la théologie dialectique (kalâm), les fondements du droit (usûl al-fiqh), la rhétorique, la physiognomie. Son œuvre comporte également plusieurs commentaires sur les ouvrages philosophiques et médicaux d’Avicenne, (m. 428/1037). La plupart de ces livres sont chronologiquement antérieurs au Mafâtîh al-ghayb qui apparaît comme une œuvre de maturité. Les dates figurant à la fin du commentaire de certaines sourates indiquent en effet que notre exégète le rédigea au cours de la dernière décennie de sa vie. Et si l’on en croit certains biographes, il l’aurait laissé inachevé. Ces mêmes sources mentionnent le nom d’un de ses disciples qui aurait complété le tafsîr en commentant les sourates manquantes. Les travaux entrepris par les chercheurs pour identifier les passages pouvant avoir été écrits par une autre main ont permis de formuler quelques hypothèses qui restent à confirmer.

Une autre conception de l’exégèse

Râzî propose une méthode exégétique aussi complexe qu’originale, dont on trouve la démonstration dès les premières pages de l’ouvrage. Celui-ci commence en effet par un long exposé introductif, divisé en plusieurs sections, dans lequel l’auteur s’ingénie à montrer comment, au sein du Coran, le moindre mot soulève une multitude de questions relevant de sciences très diverses qu’il faut connaître si l’on veut saisir le sens profond de la révélation. Certaines de ces sciences se fondent sur les données scripturaires, celles qu’enseigne la tradition, et d’autres font appel à la réflexion et à l’argumentation rationnelle. L’exégète doit pouvoir les mettre toutes à contribution, car ce sont elles qui lui fournissent les clés de compréhension du texte coranique.

C’est par cette nécessité de tirer profit de l’ensemble des disciplines que Râzî justifie son recours à la philosophie et à ses disciplines annexes. Pour contrer l’opinion des savants opposés à l’introduction des méthodes rationnelles dans l’exégèse, il met en avant la primauté de la raison comme moyen d’atteindre certaines vérités fondamentales sur lesquelles repose l’autorité des Ecritures. Selon lui, cette autorité ne peut être admise que si l’on établit préalablement l’existence d’un dieu agissant librement et capable, par Sa science et Sa sagesse, d’envoyer des prophètes chargés de transmettre Ses messages aux hommes. Or seule la raison est à même d’apporter la preuve d’une telle existence. Râzî en conclut que la raison est le fondement de la révélation (al-ʿaql asl al-naql). Cette idée qui devient un des leitmotivs de son œuvre vise à légitimer l’exégèse spéculative et à discréditer, sur le plan épistémologique, le littéralisme préconisé et pratiqué par beaucoup de savants traditionalistes.

On sait que les théologiens dialectiques (al-mutakallimûn) recourent tous, mais à des degrés divers, à l’interprétation métaphorique (taʾwîl) de certains versets afin de résoudre le problème de l’anthropomorphisme et d’autres difficultés relatives au dogme. Râzî va encore plus loin dans cette voie en conceptualisant et en systématisant l’usage de la raison dans l’exégèse coranique. Partant du principe que l’autorité de la révélation dépend de celle de la raison, il affirme que les preuves coraniques ne peuvent être validées que si elles s’harmonisent avec les données rationnellement établies. Car, en cas d’opposition, ce sont les preuves rationnelles décisives qui prévalent absolument. Aussi, lorsque le sens apparent d’un verset contredit la raison ou que celle-ci le juge impossible, on doit le rejeter et rechercher un autre sens qui soit acceptable du point de vue rationnel.

L’exégèse que préconise Râzî ne consiste pas seulement à expliciter les versets les uns après les autres, elle veille aussi à préserver l’harmonie du Coran et la beauté de son agencement (tartîb) sur lesquelles les théologiens musulmans fondent la doctrine de l’inimitabilité (iʿjâz). Cette harmonie exige qu’il n’ait pas de désaccords entre les énoncés coraniques et la raison. Or, si la majeure partie du Coran est considérée par notre auteur comme étant en accord avec les conclusions rationnelles, il existe un petit nombre de versets dont le sens obvie pose problème et ne peut donc être accepté tel quel. Pour ces versets-là, l’interprétation métaphorique s’impose. On doit y recourir afin d’éviter toute contradiction entre les vérités qu’enseigne la révélation et celle que démontre le raisonnement.

Au-delà des positions théologiques et des interprétations qu’il défend dans son ouvrage, Râzî est un auteur aussi singulier que fascinant. Bien qu’il cite abondamment les opinions des exégètes qui l’ont précédé, y compris les muʿtazilites, il cède rarement au conformisme. L’esprit philosophique qui l’anime le pousse à élargir le champ interprétatif pour dépasser les limites que s’imposent les commentateurs du Coran attachés à la méthode traditionniste. L’exploration de nouvelles pistes explicatives lui offre la possibilité non seulement de faire d’autres choix que ses prédécesseurs, mais aussi de critiquer les options retenues par ceux-ci.

Cette démarche herméneutique singulière suscita beaucoup de débats, notamment dans les milieux hanbalites, particulièrement rétifs aux interprétations fondées sur le jugement personnel (raʾy). Certains savants appartenant à ce courant attaquèrent sévèrement le Mafâtîh al-ghayb. Parmi eux figure notamment Ibn Taymiyya (m. 728/1328). On lui attribue d’avoir dit que, dans ce livre, il y avait tout sauf le commentaire (fîhi kullu shayʾ illâ al-tafsîr), ce à quoi le savant shâfiʿite Taqî al-Dîn al-Subkî (m. 756/1355) aurait répondu qu’il y avait tout en plus du commentaire (fîhi maʿa al-tafsîr kullu shayʾ).

Malgré les critiques formulées à son égard par Ibn Taymiyya (au XIVe siècle) et d’autres savants hanbalites, le tafsîr de Râzî demeure l’un des ouvrages d’exégèse les plus importants et les plus cités. Beaucoup d’auteurs modernes et contemporains en apprécient la richesse. C’est le cas par exemple du réformiste Rachid Rida (m. 1935) qui, dans son commentaire coranique al-Manâr, s’y réfère souvent, même s’il lui reproche son orientation philosophique.

Pour aller plus loin :

Fakhr al-Dîn al-Râzî, al-Tafsîr al-kabîr (Mafâtîh al-ghayb), Le Caire, Dâr al-Fikr, 1981.

Oulddali, Ahmed, Raison et révélation en Islam [Texte imprimé] : les voies de la connaissance dans le commentaire coranique de Faḫr al-Dīn al-Rāzī (m. 606/1210), Leyde, Brill, 2019.

Timbre de Mohamed Racim : retour des cendres de l’émir Abdelkader à Alger, 1er novembre 1966 (collection François Pouillon)

Nouvel État longtemps contesté dans son essence, la nation algérienne avait besoin de se confectionner un livre d’histoire, à l’image de ceux de la puissance coloniale. « Nos ancêtres les Gaulois » ayant décampé, il fallait s’en trouver de nouveaux et ce n’était pas une histoire simple. Abdelkader avait bien incarné la première résistance algérienne. Il s’imposa néanmoins dès avant sa reddition, en 1847, comme un personnage de haute prestance. En France, une curiosité sympathisante devient le sentiment populaire dominant, Seigneur oriental aux belles manières, l’émir va durablement incarner l’Algérie musulmane et arabe qui est appelée à vivre en bonne intelligence avec la puissance souveraine.

Comment faire la synthèse de ces images contradictoires ? Quand, en 1949, le Gouvernement Général de l’Algérie décida de faire édifier, près de Mascara, un monument à l’émir Abdelkader “ami des Français”, une fraction extrémiste du mouvement nationaliste, l’OS, tenta d’organiser un attentat. Les pétards furent désamorcés avant la cérémonie, mais l’événement fut marqué par l’édition d’un timbre commémoratif commandé au miniaturiste algérien Mohammed Racim (1896-1976), où figuraient les portraits réconciliés de Bugeaud et d’Abdelkader.

Mohamed Racim : timbre Algérie 1949. Inauguration du monument Abdelkader à Kachrou (Sidi Kada)

Le mouvement national algérien qui prit forme après 1954 ne se cantonna pas au terrain militaire. La guerre devait se porter également sur le terrain historiographique où il s’agissait de reprendre les thèses mises en place par la République impériale. Dans les manuels des écoles franco-arabes, Abdelkader y figurait bien, mais dans la litanie des héros fondateurs, au même titre que Vercingétorix. Un ravalement s’imposait dans l’histoire d’une Algérie à la recherche de son identité nationale. Le mot d’ordre de Mohamed Sahli, “décoloniser l’histoire”, sonna comme un appel à la réappropriation.

Quelle figure fondatrice choisir dans cette perspective ? Héros antiques, Jugurtha et la légendaire Kahena incarnaient bien la résistance des populations autochtones, mais c’était insister sur leur clôture, sur une identité primordiale. Ces héros étaient essentiellement berbères, une minorité dynamique dont l’identité linguistique constituait pour la nouvelle nation un facteur de division. Remonter de la sorte au monde amazigh, c’était faire la part trop belle à leur encombrante participation à la lutte nationale.

Les très riches heures de l’État d’Alger, renversé en 1830 par l’intrusion coloniale, avaient été intelligemment illustrées pas le miniaturiste Mohamed Racim. Conquête ottomane en voie d’autonomisation, l’État en place avant la conquête française est bien musulman, mais corrompu et violent … Surtout, Khayr al-Dîn Barberousse (m. 1546) qui en avait été le fondateur, était un Turc, et il intégrait la Régence d’Alger comme province de l’Empire ottoman. Mais l’Algérie indépendante se voulait autonome et essentiellement arabe. Restaient les héros de la première résistance, leaders toujours un peu locaux, d’un peuple pas encore unifié, engagés souvent dans des soulèvements du désespoir à l’échelle de la tribu, ou bien, plus tard, des militants trop pacifiques de mouvements culturels, comme le cheikh Ben Badis (1889-1940).

Abdelkader présentait l’avantage d’être arabe, leader d’une résistance armée très largement reconnue, y compris du côté français. Mais, homme de haute ascendance chérifienne, il n’était pas trop identifié au monde des tribus (djouwad). Car c’était surtout un lettré, un homme de culture, poète et savant musulman à la fois. Sa religion faisait sans doute un peu problème, inscrite qu’elle était dans l’islam confrérique ou mystique, alors passablement suspect.

Pourtant, avec Abdelkader, le problème essentiel était ailleurs : il se trouvait dans la consécration dont il avait été l’objet en France. Parti revivre en terre d’islam, après 1852, muni d’une pension du gouvernement français, trois grandes décennies s’étaient écoulées avant sa mort, pendant lesquelles il avait effectué plusieurs visites en France, notamment à l’occasion d’expositions universelles dont il était très curieux (1865, 1867). Et ce n’était pas de l’époque héroïque de la résistance, mais de cette période que l’on avait les témoignages les plus nombreux. C’en fut au point que les nationalistes soucieux de “décoloniser l’histoire” durent apporter quelques rectifications. Ils ne faisaient en somme que corriger certains excès d’une imagerie colonialiste, ce qui ne justifiait pas cependant de rejeter comme des falsifications tous les éléments susceptibles de brouiller le portrait idéal d’un Abdelkader, nationaliste arabe avant la lettre.

De la phase épique d’Abdelkader, on ne disposait que de portraits plus ou moins imaginaires. L’essentiel de l’iconographie disponible concernait davantage la période pacifique et l’émir avait même complaisamment posé arborant la batterie de décorations qu’il avait reçues suite à son attitude héroïque lors des pogroms anti-chrétiens de Damas en 1861.

Studio Carjat, Abdelkader (photographie), 1865

Mais dans l’Algérie du XXe siècle, cette image d’une Légion d’honneur sur un burnous évoquait immanquablement ces vieux notables collaborateurs. L’Émir n’était certes pas de cette engeance, mais il en portait les stigmates. Tout un pan de l’iconographie disponible se trouvait écarté, et cela de façon d’autant plus paradoxale que les éditeurs du XIXe siècle s’étaient livrés, pour “mettre à jour” une imagerie défaillante, à des repeints ajoutant sur les clichés disponibles la fameuse Grand-Croix de la Légion d’honneur.

C’est à un nouveau travail sur l’image que durent se livrer les autorités algériennes. Érigée peu après l’indépendance, la statue d’Abdelkader, fut jugée trop mesquine et rapidement ridiculisée du sobriquet de “cadeau Bonux”. Il fallut en concevoir une autre, plus imposante, plus digne, qui prit place sur un socle monumental dans les années 1980. C’était la marque de transfiguration du héros national dont la figure s’amplifiait avec le travail de l’histoire.

Statue de l’émir Abdelkader à Alger

La célébration de l’émir fut l’objet de plusieurs productions d’images plus conformes à ses nouvelles dimensions. Peu après la statue, ce fut un timbre dessiné déjà par Mohamed Racim. En 1974, c’était un grand livre produit par le ministère de l’information, qui faisait une sévère sélection dans l’iconographie, préférant manifestement les portraits fantaisistes de la première période. C’est en prenant la mesure de cette carence d’images que le gouvernement se soucia d’en confectionner de nouvelles.

Dans le cadre de l’édification d’un musée de l’Armée, en 1984, le Président Chadli Bendjedid (1929-2012) fit commander des tableaux à une escouade d’artistes. Le peintre Hocine Ziani (né en 1953) prit la plus grande part à ce travail de reconstitution historique. Lors d’une de ses visites à Versailles, l’émir avait été invité à voir l’immense Prise de la smala par Horace Vernet. Il déclara simplement : “Pourquoi n’avez-vous pas peint des combats où les vôtres battaient en retraite ?” C’est ce que fit Ziani en reconstituant des Batailles reprenant l’esthétique héroïque de Vernet, mais avec des combats où l’Émir avait eu le dessus. Ziani eut à peindre aussi un portrait d’Abdelkader. Il reprenait fidèlement une photographie de Carjat de 1865 mais, à la demande des commanditaires, il l’allégeait de ses encombrantes médailles.

Hocine Ziani (né en 1963), Portrait d’Abdelkader, huile sur toile, 100x84cm, 1984. Alger, Musée central de l’armée

En vérité, il y a bien des anachronismes dans cette mise en ordre. Abdelkader a gagné ces décorations dans l’honneur, lors de circonstances qu’il est facile de préciser. Il est absurde de mettre au rancart les nombreuses images archivées par les plus grands photographes de ce temps (Carjat, Delton, Disderi), et qui sont dans toutes les mémoires, sous prétexte qu’elles le présentent le torse constellé de médailles. Du corpus de l’Iconographie historique de l’Algérie, on ne pourrait donc retenir que des portraits largement imaginaires.

Abdelkader était musulman avant tout mais moderniste, humaniste et universaliste ; un homme de “progrès” également, conformément à l’esprit de son temps. C’était un Arabe lettré, un poète et un mystique érudit – Arabe certes, mais pas nationaliste arabe, parce que cette formule, en son temps, n’avait tout simplement pas de sens.

Le jeune Abd al-Rahmân III (912-961) parvint cependant à rétablir la situation. Fruit de ses succès, mais aussi de l’évolution globale du monde islamique, dont l’éclatement politique a été officialisé par la proclamation d’un califat chiite à Kairouan (909), il prit une décision sans précédent. Par une lettre datée du 16 janvier 929, il annonce en effet relever le titre califal, qu’avaient porté ses ancêtres à Damas – arguant pour cela de l’indignité des Abbassides.

Immédiatement après, les ateliers monétaires de la capitale se mirent à frapper des dinars d’or – privilège des califes, selon la théorie politique islamique.

Sous le règne de Abd al-Rahmân III, le califat omeyyade de Cordoue devint un État impérial, exerçant une hégémonie quasiment incontestée sur la péninsule Ibérique : malgré quelques victoires (comme à la bataille de Simancas, en 936), les royaumes chrétiens ne parviennent que rarement à contester son rayonnement. Celui-ci s’étend aussi au-delà du détroit de Gibraltar, où Abd al-Rahmân III fait la conquête de quelques places côtières comme Ceuta, et s’assure le soutien de nombreux émirs locaux. La propagande officielle exalte alors le début d’une marche qui doit permettre au calife de reprendre possession de son héritage perdu, et de régner, comme ses ancêtres damascènes, sur l’ensemble du monde islamique.

Fils et successeur de Abd al-Rahmân III, al-Hakam II (961-976) poursuivit l’œuvre de son père, notamment en direction du Maghreb où ses troupes firent notamment la conquête de Fès (974). Il se distingua cependant de son prédécesseur par un intérêt marqué pour les arts et les lettres. Résidant dans la somptueuse cité palatine de Madînat al-Zahrâ’, située à quelques kilomètres de Cordoue, il se bâtit une réputation de mécène. La bibliothèque du calife était alors l’une des plus renommées du monde, abritant selon les auteurs médiévaux plus de 400 000 ouvrages. Les artistes andalous sont alors à l’apogée de leur raffinement, comme le montre l’agrandissement de la grande mosquée de Cordoue inauguré sous son règne : son mihrâb resplendissant, réalisé avec l’aide de mosaïstes venus depuis Constantinople, illustre l’accomplissement artistique et culturel du califat omeyyade.

Al-Hakam II mourut cependant prématurément. Son fils Hishâm (976-1013) n’étant pas assez âgé pour régner seul, le pouvoir fut alors tenu par ses proches, avant d’être progressivement accaparé par Muḥammad b. Abī ‘Āmir, qui prit en 978 le surnom d’al-Mansûr (le « Victorieux »), déformé en Almanzor par les chrétiens. S’il maintient le calife en poste, c’est lui qui assurait l’exercice du pouvoir, tenant l’administration centrale d’une main de fer. Il remporte notamment d’éclatantes victoires sur les chrétiens, humiliés par le sac de Barcelone (985) et la prise de Saint-Jacques-de-Compostelle (998). Le calife se vit donc réduit à un rôle de caution politique, isolé dans un palais dont il ne sortait quasiment plus.

Cependant, à la mort d’al-Mansûr (1002), ses fils ne firent pas montre du même sens politique que lui. Son fils cadet, Sanchuelo, commit notamment une erreur fatale en 1009, en se faisant nommer par Hishâm II comme héritier. Cette décision soulève en effet les élites et le peuple de la capitale, qui renversèrent les descendants d’al-Mansûr et mirent fin à sa lignée : c’est le début d’une guerre civile qui va durer plus de vingt ans.

Plusieurs compétiteurs s’affrontèrent alors ouvertement pour accéder au titre califal. Au cours des combats, Madînat al-Zahrâ’ fut pillée puis réduite en poussière en 1010, tandis que Cordoue est assiégée puis saccagée en 1013. L’hégémonie du califat de Cordoue s’effrita, alors que des mercenaires chrétiens prenaient une part active aux combats. Bien qu’occupant les premiers rôles, les membres de la famille omeyyade furent incapables de rétablir la situation à leur profit, et le titre califal finit par leur échapper. En 1027, les élites cordouanes firent appel pour la dernière fois à un Omeyyade pour porter le titre califal, en la personne de Hishâm III. Déposé quatre ans plus tard (1031), il fut le dernier calife d’al-Andalus : bien que le califat n’ait pas été formellement aboli, les Omeyyades ne reprirent jamais le pouvoir, même si des lignages qui descendent d’eux sont signalés en péninsule Ibérique pendant des siècles encore.

Bien que disparu, le califat omeyyade de Cordoue a continué d’exercer une puissante influence. Les princes andalous du XIe siècle continuent, dans leur majeure partie, à s’y référer, et notamment à le présenter comme une source de légitimité. De l’autre côté du Détroit, les Almohades (1130-1269), qui eux aussi fondèrent un califat, se sont efforcés de se présenter en héritiers des Omeyyades, dont ils reprirent de nombreux symboles, plusieurs siècles après leur chute.

Pour aller plus loin :

Fierro, Maribel, ʽAbd al-Raḥmān III, Oxford, Oneworld, 2005.

Guichard, Pierre, al-Andalus (711-1492), Paris, Hachette, 2011 [1e éd. 2000].

Lévi-Provençal, Évariste, Histoire de l’Espagne musulmane, Paris, Maisonneuve et Larose, 1999 [1e éd. 1950], 3 vol.

Martinez-Gros, Gabriel, L’idéologie omeyyade, Madrid, Casa de Velázquez, 1992.

Sénac, Philippe, al-Andalus. Une histoire politique (VIIIe-XIe siècles), Paris, Armand Colin, 2020.

Les études historiques, philologiques et codicologiques qui traitent des origines du Coran et de son contexte d’élaboration, apportent quelques nuances au récit de la Tradition, tout en mettant en évidence ses contradictions et ses incohérences. Ces études remettent en cause l’idée selon laquelle le Coran originel était uniforme. Contrairement à ce que l’orthodoxie sunnite professe, à savoir que les variantes de lectures du Coran (qirâ’ât) seraient le fruit d’une révélation divine, une autre tradition soutient que ces variantes auraient une origine remontant au Prophète lui-même qui, dans un souci de clarté, aurait autorisé ses compagnons à réciter le texte révélé en fonction du sens (bi-l-maʿnâ) et non de la lettre. Ces différentes variantes reflèteraient le sens du fameux hadith rapporté par les traditionnistes al-Bukhârî (m. 870) et Muslim (m. 875) : « Le Coran fut révélé selon sept formes ou façons (ahruf)… ». Ces différentes façons suggèrent que le texte coranique originel était multiforme. Elles résulteraient d’une transmission orale du Coran fondée sur son sens et non sur sa lettre. Cela expliquerait en partie la prolifération des variantes de lecture qui sont principalement d’ordre phonétique et/ou graphique mais concernent aussi l’ordre des mots. Ce mode de transmission fondé sur le sens était naturellement pratiqué par les premières générations de musulmans et défendu par de grands savants tels al-Zuhrî (m. 742), Abû Hanîfa (m. 767) et al-Shâfiî (m. 820), bien que l’aspect multiforme du texte semble contredire son caractère révélé.

Nombre d’exemples montrent que la fixation du Coran et la sélection de ses variantes de lecture ont de facto exclu les versions qui différaient de la vulgate établie par le calife Uthmân. En témoigne la version d’Ibn Masʿûd (m. 652), compagnon du Prophète qui aurait directement appris de ce dernier environ 70 sourates : elle a été écartée de la collecte du Coran. L’existence de plusieurs versions du Coran autorise à s’interroger sur la nature même de ce texte afin de mieux cerner le processus et le contexte de sa fixation. Selon al-Zarkashî (m. 1392), un débat intense a agité la communauté musulmane afin de déterminer si le Coran et ses variantes de lecture formaient une seule et même réalité (haqîqa) ou bien deux réalités distinctes. De ce débat découle la question épineuse de la nature du Coran : est-il créé ou incréé ?

Les différentes variantes de lecture ont été sélectionnées et systématisées entre Xe et XVe siècle : les sept premières ont été retenues par Ibn Mujâhid (m. 936) puis trois autres par Ibn al-Jazarî (m. 1430). En réalité, les variantes de lecture sont bien plus complexes et nombreuses que les dix retenues. Il s’agirait plutôt d’un millier de micro-systèmes de lecture qui auraient été une sorte de « base de données » pour la sélection d’Ibn al-Jazarî.

Les études récentes des manuscrits coraniques anciens ont relevé une disparité entre ce que rapportent les traités des qirâ’ât et les données empiriques récoltées par l’étude de ces manuscrits. On y retrouve à titre d’exemple des variantes de lecture antérieures à la période de fixation du texte coranique. La sélection tardive de ces variantes s’est opérée sur des critères opaques, principalement en fonction du caractère connu (al-shuhra) et répandu (muntashara) de celles-ci. En effet, pour accepter des variantes de lectures, les savants musulmans se sont appuyés sur trois conditions :

1. Pour être retenue, une variante de lecture doit être conforme aux règles syntaxiques et grammaticales de l’arabe. C’est en soi un paradoxe puisque le Coran est antérieur à la phase de codification de la langue arabe. Sur un plan méthodologique, on ne peut pas soumettre un texte à des règles grammaticales qui ont été élaborées après lui.
2. Une variante de lecture doit également être conforme à la vulgate uthmânienne, c’est à dire qu’elle doit respecter le ductus consonantique (la structure originelle de l’écriture) employé dans les différents manuscrits coraniques envoyés par le calife Uthmân.
3. Une variante doit être transmise par le biais de chaînes de transmetteurs (isnâd) d’une probité irréprochable. On retiendra ici que la transmission écrite est l’une des conditions fondamentales pour la fixation du texte coranique.

En somme, les études récentes sur le processus de fixation du Coran et ses différents manuscrits supposent une histoire du texte sacré bien plus complexe que celle élaborée par la Tradition et mettent en évidence le caractère pluriel du Coran des origines.

Pour aller plus loin :

Amir-Moezzi, Mohammed Ali et Kohlberg, Etan A., Revelation and Falsification. The Kitāb al-qirā’āt of Aḥmad b. Muḥammad al-Sayyārī, Leyde-Boston, Brill (coll. Texts and Studies on the Qur’ān), 2009.

Chahdi, Hassan, Le muṣḥaf dans les débuts de l’islam. Recherches sur sa constitution et étude comparative de manuscrits coraniques anciens et de traités de qirā’āt, rasm et fawāṣil, thèse de doctorat histoire et philologie, Paris, EPHE, 2016.

Déroche, François, Le Coran, une histoire plurielle, Paris, Seuil, 2019.

De Prémare, Alfred-Louis, Aux origines du Coran question d’hier, approches d’aujourd’hui, Paris, IISMM, 2005.

Nasser, Shady Hekmet, The Second Canonization of the Qur’ān (324/936), Ibn Muǧāhid and the Founding of the Seven Readings, Leyde-Boston, Brill, 2021.

Ibn Tûmart (m. 1130), le fondateur du mouvement, a été considéré par ses fidèles comme Mahdî — c’est-à-dire comme le « sauveur » destiné, à la fin des temps, à montrer la voie à l’humanité — et comme imâm impeccable — c’est-à-dire comme « guide » préservé de toute erreur. Inspirée des croyances chiites, l’impeccabilité (isma) signifiait que, grâce à la lumière divine, le Mahdî était préservé de tout vice, de toute erreur et de toute corruption. C’est sur cette base et en revendiquant pour eux-mêmes cette impeccabilité et ce don [divin] de la « guidance » (al-mann bi-l-imâma), que ses successeurs, les califes almohades, ont promu le dogme du tawhîd, c’est-à-dire littéralement l’« unitarisme » — ou « unicité [absolue de Dieu] » —, en fait « monothéisme ». L’adoption d’un nom à connotation religieuse (al-muwahhidûn) rejetait de facto les musulmans qui n’adhéraient pas au mouvement dans le camp de l’impiété. Les Almohades exploitèrent un hadith célèbre pour affirmer que les Berbères (identifiés aux Ghurabâ’, aux ahl al-Gharb, le « peuple de l’Occident »), et plus particulièrement les Masmûda vivant à l’extrême du Maghreb, auraient été explicitement désignés par le Prophète comme détenteurs de la Vérité et comme avant-garde destinée, le jour du jugement dernier, à éclairer et à sauver le reste de la communauté musulmane.

Ce faisant, ils émancipent leur pouvoir des centres politiques et religieux orientaux (califat abbasside de Bagdad et fatimide du Caire), en revendiquant pour le Maghreb la primauté sur toutes les autres régions du domaine de l’Islam. Les mosquées fondées par les Almoravides sont donc « converties », par la réorientation symbolique de la direction de la prière (qibla) des oratoires. En effet, depuis le premier omeyyade Abd al-Rahmân I (755-788), les mosquées de l’Occident musulman étaient orientées plutôt vers le sud, c’est-à-dire dans la direction de La Mecque depuis la Syrie, berceau de la dynastie omeyyade. L’émir almoravide Alî b. Yûsuf b. Tashfîn (r. 1106-1143) avait décidé de corriger cette orientation pour diriger effectivement le sens de la prière vers La Mecque et donc vers l’est sud-est. Les Almohades reviennent à la tradition omeyyade, de l’orientation méridienne des mosquées d’Occident.

Dans leur combat contre les Almoravides, Ibn Tûmart et ses successeurs s’adaptèrent à leur audience : Ibn Tûmart s’adressait à ses disciples en berbère et les deux écrits qui lui sont attribués, le Credo (aqîda) et le Guide spirituel  (murshida), ne furent traduits en arabe que sous le règne de ses successeurs, plusieurs années après sa mort. Ainsi, dès les origines du mouvement, les Almohades promurent-ils le berbère au rang de langue du sacré, ce qui permit la diffusion du dogme almohade et de l’islam dans une population encore peu arabisée. En 1152, Abd al-Mu’min (r. 1130-1163) fit adresser aux populations de l’Empire une lettre qui insistait sur le rôle imparti à la « langue occidentale » (al-lisân al-gharbî, le berbère masmûda) et sur le devoir pour tous les habitants de l’Empire de l’apprendre. En al-Andalus, les Almohades s’acquirent, non sans mal, le soutien de la population non seulement par la condamnation de la fiscalité almoravide extra-coranique, mais aussi par la promotion d’un système conceptuel élaboré qui, en encourageant le débat spéculatif et l’usage de la raison, permit aux élites lettrées de se libérer du carcan imposé par les oulémas malikites. À défaut d’adhérer au dogme almohade, de nombreux savants apprécièrent cette ouverture et cette stimulation intellectuelle.

Au nom du dogme de l’impeccabilité du Mahdî, qu’ils revendiquent aussi pour eux, les califes almohades, organisent la marginalisation de l’école juridico-religieuse malikite qui dominait au Maghreb depuis le Xe siècle, ainsi que la mise au pas des élites religieuses. La rupture des Almohades avec les juristes, garants et transmetteurs de la Loi, est particulièrement remarquable. Les souverains almohades ordonnent de brûler les ouvrages de jurisprudence qui servaient auparavant aux docteurs de la Loi et aux savants (ulamâ’ et fuqahâ’) à dire le droit et à définir les normes de gouvernement. Ces ouvrages disparaissent pratiquement durant la période. Dorénavant ce sont les califes almohades, « successeurs orthodoxes » (khulafā’ rashîdûn) de l’« imâm impeccable », le Mahdî Ibn Tûmart, qui exercent la justice et disent le droit en s’appuyant sur les deux seuls fondements qui fassent l’unanimité : le Coran et la Tradition. Dès lors les processus de légitimation du pouvoir ne font plus appel, comme sous la dynastie précédente, aux consultations juridiques des oulémas, mais à des mécanismes spécifiques : infaillibilité et impeccabilité du fondateur de la dynastie, mimétisme à l’égard du modèle prophétique muhammadien, retour au texte de la Révélation, valorisation du texte coranique utilisé comme motif décoratif dans l’épigraphie en particulier, comme message sur les monnaies.

Une autre caractéristique du système almohade fut la mise en place d’une religion d’État, à travers le culte rendu au fondateur du mouvement, Ibn Tûmart, et plus généralement, aux califes almohades. Dès la conquête de Marrakech en 1147, le calife Abd al-Mu’min (r. 1130-1163) établit les modalités d’un pèlerinage officiel sur la tombe du Mahdî Ibn Tûmart à Tinmâl. Il s’agit là du premier témoignage dans l’Occident musulman d’un culte officiel. Le phénomène des visites pieuses (ziyâra) sur les tombes de saints existait déjà, mais ni les Rustumides de Tâhart (761-909), ni les Idrissides (789-985), ni les Omeyyades de Cordoue (929-1031) n’avaient encore tenté de récupérer à leur profit les pratiques populaires. Les sources almohades appellent hâjj cette visite pieuse, alors que le terme est traditionnellement réservé au quatrième pilier de l’islam : le pèlerinage à La Mecque. Les auteurs almohades plaçaient ainsi Tinmâl au même niveau que les Lieux saints de la péninsule Arabique, avec lesquels, après le voyage oriental d’Ibn Tûmart, les Almohades ne cherchèrent plus à avoir aucun lien.

La mosquée de Tinmâl

Le dogme almohade est ainsi conçu comme refondation et réalisation enfin complète et définitive de l’islam originel. Du coup, les Berbères sont représentés comme le nouveau peuple élu (après les Arabes), et le Maghreb est considéré comme berceau sacré du monothéisme : aussi, à l’instar du ḥarâm de La Mecque, interdit aux non musulmans, et de la péninsule Arabique, les Almohades y suppriment-ils la dhimma, le statut de « tributaires » accordé aux non-musulmans monothéistes, juifs ou chrétiens. À Marrakech, cela va plus loin encore, puisque les juifs n’ont pas le droit d’entrer.

Avec la mise en place de l’Empire, la diffusion du dogme impérial devint affaire d’État. Un corps de fonctionnaires chargés de diffuser la doctrine almohade et de vérifier la conformité des décisions prises dans les provinces, est créé : les talaba. Le groupe informel des prédicateurs envoyés de son vivant par Ibn Tûmart dans les tribus pour cette propagande devient progressivement un corps institutionnel d’inspecteurs-doctrinaires, chargés de « prescrire le bien et d’interdire le mal » ; de ce devoir moral, social, juridique et administratif, découlent toutes les autres fonctions éducatives, scientifiques, juridiques et administratives des talaba, qui reçoivent aussi des responsabilités militaires et qui accompagnent les gouverneurs dans leur province d’affectation pour contrôler leurs décisions.

En 1229, alors que depuis quelques années déjà l’Empire se décomposait et que la transmission du pouvoir était contestée, le calife al-Ma’mûn décida, pour tenter de se rallier la population et les élites religieuses, de rompre avec le dogme almohade de l’impeccabilité du Mahdî Ibn Tûmart. Il fit retirer son nom des monnaies, interdit de prononcer son nom dans le sermon du vendredi et le fit maudire dans les Grandes mosquées de l’Empire. Cette décision provoqua de très vives réactions, aviva la guerre civile et fut prise comme prétexte par les gouverneurs almohades de l’Ifrîqiya pour devenir indépendants, fondant ainsi la principauté hafṣide de Tunis. Pour tenter de restaurer la paix, le fils d’al-Ma’mûn, le calife al-Rashîd (1232-1242) rétablit le dogme almohade de l’impeccabilité du Mahdî Ibn Tûmart et le culte dont celui-ci faisait l’objet, mais l’assise idéologique du califat almohade avait été sapée.

Parce que les Almohades ont prétendu refonder, et refondre en fait, l’islam dans le terreau berbère du Maghreb, parce que le dogme qu’ils ont élaboré contre leurs prédécesseurs est très original, leur politique religieuse a profondément et durablement modifié le paysage religieux du Maghreb.

Pour aller plus loin :

Bourouiba R., 1973, « La doctrine almohade », Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, 13-14, pp. 141-158.
Buresi P. et Ghouirgate M., 2013, Histoire du Maghreb médiéval: XIe–XVe siècle. Paris: Armand Colin.
Ghouirgate M., 2014, L’ordre almohade (1120 – 1269) : une nouvelle lecture anthropologique, Toulouse: Presses Univ. du Mirail.
Cressier P., Fierro M., et Molina L. éd. 2005, Los Almohades: problemas y perspectivas. 2 vols. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas (Estudios árabes e islámicos, 11).
Fierro M., 2000, « Spiritual alienation and political activism: The ġurabâ’ in al-Andalus during the sixth/twelfth century », Arabica, 17, pp. 230-260.
Fricaud É., 1997, « Les Talaba dans la société almohade », Al-Qantara, 18/2, pp. 331-387.

La Mosquée al-Aqsa de Jérusalem

C’est une erreur commune de penser que les productions idéologiques d’une civilisation sont immédiatement perçues dans une autre, et qu’elles y sont comprises comme elles le sont dans la civilisation qui leur donne le jour. C’est dire à peu près : ‘Je me comprends bien, moi ! Pourquoi les autres ne me comprendraient-ils pas ?’

Or précisément, si la notion de civilisation a un sens, c’est bien celui d’une barrière opposée aux idées étrangères, bien plus encore qu’aux mouvements des hommes ou aux entreprises militaires venues d’ailleurs. Un événement – et on peut dire que les croisades firent événement dans le monde musulman tant elles furent brutales et imprévues – doit d’abord entrer, pour être compris, dans les catégories mentales, les grilles de lecture, les préoccupations propres du monde qui le reçoit ou le subit.

Il n’y avait donc aucune chance que le monde musulman comprenne les croisades dans l’intention que leur donnaient la Papauté ou la chevalerie croisée. Le texte annexé d’Ibn al-Athîr (1160-1233), le meilleur historien arabe de l’époque des croisades, et qui écrit pourtant avec un recul de plus d’un siècle sur la première croisade (1096-1099) résume les déformations que les structures mentales et politiques de l’Islam ont infligé au projet occidental, et qui ont dicté ses réponses.

L’hypothèse la plus répandue chez les historiens arabes, jusqu’à Ibn Khaldûn à la fin du XIVe siècle, est ici évoquée en dernier : les croisades y figurent un simple épisode du conflit entre shiites et sunnites, qui culmine alors dans le monde islamique. Après de spectaculaires avancées à la fin du Xe siècle, la dynastie shiite des Fatimides, établie en Egypte, est acculée par la controffensive sunnite des Turcs Seldjoukides, venus d’Asie centrale, qui s’emparent de l’Irak, d’une partie de l’Anatolie, puis de la Syrie entre 1060 et 1085, et s’apprêtent à donner l’assaut à l’Egypte lorsque survient la première croisade (1096-1099), dont les forces, victorieuses des Turcs à Edesse et à Antioche, leur coupent la route de la vallée du Nil. Les croisés offrent ainsi, à leur corps défendant, plus d’un demi-siècle de survie (entre 1100 et 1169) à la dynastie fatimide du Caire, dont les historiens arabes déduisent donc qu’elle a inspiré peut-être, sollicité au moins, l’arrivée des croisés.

La deuxième ligne d’explication part de Sicile. Les ‘Francs’, en l’occurrence les Normands de la famille des Hauteville et leurs hommes, y furent d’abord mercenaires de l’empire byzantin avant de s’emparer de l’Italie du sud au détriment des Grecs, puis de la Sicile aux dépens d’Arabes vassaux des Fatimides. Par conséquent, les Fatimides identifient les croisés de 1097-1099, dont le Normand Bohémond de Tarente est le chef le plus en vue, comme de nouveaux mercenaires byzantins, convoqués par l’empire de Constantinople au combat contre les Turcs qui ont envahi et occupé l’Anatolie après leur victoire de Mantzikert (1071). Les souverains shiites du Caire trouvent d’autant plus d’intérêt à s’allier avec Byzantins et Francs contre l’ennemi turc commun qu’ils imaginent facile le partage des territoires éventuellement reconquis sur les Seldjoukides : aux Byzantins et à leurs mercenaires francs la Syrie du nord, avec Antioche, voire Alep ; aux Fatimides, la côte et la Syrie du sud, avec Damas et Jérusalem. Malheureusement pour ces habiles calculs, les croisés ne sont pas de simples mercenaires ; ils ont un projet propre. Jérusalem est au cœur des émotions et des buts de l’expédition, et les Fatimides, qui ont profité de l’expulsion des Turcs pour s’en emparer en 1098, en sont à leur tour chassés en 1099 par les croisés.

Ce qui ne veut pas dire, bien sûr, que la religion n’entre pour rien dans la réaction islamique aux croisades. Toutes les preuves du contraire existent, que résume bien le livre d’Emmanuel Sivan, L’Islam et la croisade. Idéologie et propagande dans les réactions musulmanes face aux croisades (Paris, PUF, 1968). Le sultan d’Alep Nûr al-Dîn (1146-1174) réunit un milieu de juristes, de théologiens et de poètes dont l’exaltation du jihâd sunnite, contre l’ennemi croisé et l’hérétique fatimide, est le thème essentiel. Cette incessante propagande lui permet d’engager, sans affrontement militaire majeur, par simple ralliement des garnisons et des hommes de religions, la réunification politique de la Syrie (1146-1160), puis la conquête de l’Egypte que couronne l’abolition du califat shiite des Fatimides (1164-1171). En partie grâce aux ressources que lui assure l’énorme dilatation de son domaine territorial, il fait construire à prix d’or, quelques années avant sa mort, une somptueuse chaire (minbar) qu’il destine à la mosquée al-Aqsa de Jérusalem lorsque la ville serait reconquise. Saladin (1174-1193) écarte du pouvoir la descendance de Nûr al-Din, son ancien maître, mais il reprend les mêmes hommes et le même projet, qu’il mènera à son terme. Jérusalem est reconquise en 1187, et purifiée, par les prières et par le sang, de la macule que lui avait imposée l’occupation franque.

Mais cette crise ‘jihadiste’ ne s’étend pas au-delà des deux générations des règnes de Nur al-Din et Saladin (1146-1193). En 1200, al-‘Adil, frère de Saladin et désormais chef de la famille ayyoubide – d’après le nom d’Ayyub, père de Saladin et d’al-‘Adil – déplace le centre de ses domaines de Damas, dont Saladin avait fait sa capitale, au Caire, où règneront désormais, jusqu’au XVIe siècle et à l’avènement d’Istanbul, les pouvoirs dominants de l’Orient arabe. En 1219, puis en 1229, pour libérer l’Egypte de l’assaut des Francs, les sultans ayyoubides leur offrent Jérusalem, que leur ancêtre Saladin avait conquis au prix de tant de peine et de gloire. Effondrement de ferveur musulmane ? C’est peu probable. Il semble plus judicieux de remarquer que le thème du jihâd est porté à son incandescence quand le pouvoir dominant s’établit en Syrie – à Alep avec Nûr al-Din, à Damas avec Saladin. L’attrait du jihâd reste moins prononcé tant que le sultanat règne depuis Ispahan et Bagdad, et il faiblit de nouveau quand les Ayyoubides font du Caire le cœur de leur domaine. C’est la Syrie qui réclame Jérusalem, parce qu’elle lui appartient. Sans minimiser la puissance d’appel du jihâd, notons que Jérusalem tombe en 1187, quand la capitale du monde islamique est à Damas, plus près de Jérusalem qu’elle ne l’a jamais été depuis 750, et qu’elle ne le sera jamais plus. L’idéologie ne se sépare pas de la politique et de la géographie.

Lorsque la prédication du prophète Muhammad se diffusa à La Mecque, à partir des années 613, Umar est un membre d’une tribu de Quraysh, les Banû Adî. La tradition nous dit qu’il compta parmi les principaux opposants de Muhammad lorsque les persécutions contre ce dernier s’intensifièrent. C’est même en cherchant à assassiner le prophète de l’islam que Umar finit par se convertir, après un cheminement initiatique qui le conduisit jusqu’à Muhammad et s’acheva par son adhésion à la nouvelle religion qu’il promit de défendre. Connu pour sa fougue et sa force, son ralliement à la communauté en devenir aurait été un renfort de poids.
En 622, Umar suivit le prophète lorsque ce dernier quitta La Mecque pour Médine. Aux côtés d’Abû Bakr ou de Abd al-Rahmân b. Awf, Umar devint l’un des principaux émigrés (Muhâjirûn), la nouvelle aristocratie islamique avec les auxiliaires (Ansâr). Il fit office de conseiller politique auprès d’Abû Bakr durant son règne (632-634), avant que ce dernier ne le nomme comme son successeur.

Le règne de Umar est un moment charnière dans l’histoire des débuts de l’islam. En dix ans (634-644), les armées de la péninsule balaient les troupes sassanides et byzantines. Désormais calife d’un empire qui s’étend de l’Égypte aux montagnes de l’Iran actuel, Umar s’impose comme un souverain législateur, équitable et profondément attaché aux valeurs d’ascétisme que prône le Coran.
À la mort d’Abû Bakr, l’Arabie est passée à l’islam et les premiers contingents tribaux ont déjà pris pied dans les franges septentrionales de l’Arabie. Mais c’est Umar qui déclenche véritablement les conquêtes (futûhât). Depuis Médine, le calife planifie des mouvements de troupes de plus en plus ambitieux à l’échelle du Moyen Orient. Les sources narratives nous donnent l’image d’une conquête organisée depuis Médine : s’il faut relativiser cette lecture centralisatrice du phénomène, le calife semble toutefois avoir usé de son autorité charismatique pour rassembler des armées conséquentes et les avoir dirigées selon les besoins.
Les troupes musulmanes s’engagent dans deux directions distinctes : l’Irak sassanide, attaqué depuis les marais du sud, et les régions byzantines de Syrie-Palestine. En 636, la victoire remportée à Yarmûk dans le nord de l’actuel Jordanie face aux troupes de Constantinople permet de faire sauter le verrou byzantin dans la région. La même année, en Irak, les troupes persanes sont vaincues à la bataille de Qâdisiyya. La riche région agricole du Sawâd – ces terres fertiles du bas-Irak – passent sous le contrôle du califat de Médine et deux villes-camps (misr, pl. amsâr) y sont fondées, Kûfa et Baṣra, appelées à devenir des hauts lieux de la vie intellectuelle, politique et religieuse du Moyen Orient.
L’ensemble de ces conquêtes se déroulent sans que Umar ne soit jamais présent sur le champ de bataille. Le souverain est néanmoins connu pour s’être rendu à Jérusalem, certainement entre 636 et 638. Ce voyage, dont le déroulé exact reste assez flou, revêt pourtant une importance capitale pour l’histoire sacrée de la ville. Recevant la soumission de la cité des mains des autorités chrétiennes, Umar aurait alors fondé la mosquée al-Aqsa, à côté du Dôme du Rocher. C’est également à cette occasion que le calife aurait formalisé les règles de cohabitation entre les musulmans et les chrétiens. Ce texte, connu sous le nom de Pacte de Umar, a connu une postérité importante dans le monde musulman, et est à l’origine de la notion de dhimma.

Carte des conquêtes à l’époque d’Umar

Mais Umar ne fut pas uniquement un conquérant. Conscient des risques que l’afflux de richesses occasionné par les conquêtes faisait peser sur la jeune communauté islamique, il instaura le dîwân, un système de pensions destiné à redistribuer de façon équitable le butin des expéditions. Cherchant à éviter que les conquérants s’investissent dans les activités agricoles et restent disponibles pour mener de nouvelles expéditions, Umar garantit aux populations conquises la sécurité de leurs biens et de leurs terres et leur imposa en contrepartie le versement de taxes (kharâj). Les combattants furent regroupés dans les villes-camps et le calife établit une liste des conquérants afin de les rétribuer selon la date de leur entrée dans l’islam. Ce faisant, le calife brisait les hiérarchies anciennes héritées de la période préislamique et instaurait de nouveaux critères d’appartenance à la communauté. Ces villes-camps devinrent le laboratoire de création d’une nouvelle société islamique, laquelle fut désormais structurée autour d’hommes dont le prestige dérivait entièrement de leur entrée précoce (sâbiqa) dans l’islam et de leur participation aux grandes batailles des conquêtes. Originaires de clans mineurs et autrefois cantonnés à jouer un rôle mineur dans des sociétés tribales très hiérarchisées, ces conquérants accédaient ainsi à une notoriété permise par la politique du dîwân.

Souverain austère mais accessible, fin législateur, organisateur des armées et des territoires conquis : Umar jouit d’une image très positive dans l’historiographie sunnite. Il incarne l’archétype du gouverneur exemplaire, partial et intraitable envers ses enfants et ses proches. Les sources chiites sont moins unanimes à son sujet et considèrent qu’en accédant au pouvoir, il a usurpé les droits de Alî sur le califat.
En 644, Umar est poignardé par un esclave persan à Médine. Les motifs exacts du meurtre sont flous, mais l’agonie du souverain est bien documentée. Sur son lit de mort, il créa un conseil consultatif (shûrâ) regroupant six membres de Quraysh qui étaient parmi les premiers à s’être convertis et qui furent chargés de désigner son successeur. On attribue ainsi à Umar la mise en pratique de la notion coranique (Q. 42 : 38) de consultation et de délibération dans le champ politique, et perçue comme une parade contre tout monopole arbitraire et tyrannique du pouvoir.

Il n’est donc pas surprenant qu’une série qataro-saoudienne s’empare de cette figure tutélaire de ce premier islam. Umar demeure un modèle politique auréolé d’un prestige considérable jusqu’à aujourd’hui. Son héritage politique, guerrier, juridique et éthique témoigne de l’action d’un personnage à qui l’on peut sans doute faire remonter les origines de l’Empire islamique.