Première phase

La première phase du développement de l’école hanbalite débute immédiatement après la mort d’Ibn Hanbal, soit dès le IIIe/Xe siècle. Elle est notamment portée à Bagdad par les œuvres des premiers disciples du maître, en particulier celles de ses deux fils : l’aîné Abû al-Fadl Sâlih (m. 266/874), et le cadet ʿAbd Allâh (m. 290/903). Les deux ont réuni, mis par écrit et transmis les avis juridiques (masâʾil) de leur père. À ces travaux s’ajoutent les nombreuses compilations élaborées et transmises par les grands disciples d’Ibn Hanbal, dont voici les principaux, par ordre chronologique : Muhannâ b. Yahyâ al-Shâmî (m. 248/862), Ishâq b. Mansûr al-Kawsaj (m. 251/865-66), Abû Bakr al-Athram (m. 260/875), Abû al-Hasan al-Maymûnî (m. 274/887-888), Abû Dâwud al-Sijistânî (m. 275/888), l’un des auteurs des six livres du hadith dits canoniques, Abû Bakr al-Marrûdhî (m. 275/888), Harb b. Ismaʿîl al-Kirmânî (m. 280/894) et Abû al-Qâsim al-Baghawî (m. 317/929). Il s’agit uniquement des disciples dont les recueils de responsa de l’imam ont été intégralement publiés. Ces œuvres ont rapidement bénéficié d’une large diffusion, du vivant même de leurs auteurs, qui les ont répandues par leurs enseignements auprès de nombreux disciples dans le Moyen et le Proche-Orient.

Un examen attentif de l’histoire de la compilation du Musnad, recueil de hadiths établi par Ibn Hanbal, permet de mettre en lumière le rôle décisif joué par son fils cadet, ʿAbd Allâh, durant cette première phase de la formation de l’école hanbalite. En plus d’être l’un des compilateurs des avis juridiques et des ʿIlal al-hadith (une branche de la science du hadith qui étudie les défauts dans les traditions transmises) reçus de son père, ʿAbd Allâh fut le seul à transmettre le Musnad, dans lequel il ajouta un nombre considérable de traditions. Il convient de rappeler que le Musnad constitue la principale référence scripturaire d’Ibn Hanbal, qui désignait son propre ouvrage comme étant l’imam, autrement dit le guide religieux destiné à la communauté musulmane dans son ensemble : « J’ai rédigé ce livre, disait-il, pour qu’il devienne une référence scripturaire. Ainsi, les gens pourront s’y référer lorsqu’ils seront en désaccord sur la sunna du Prophète. »

Les récits selon lesquels ʿAbd Allâh se serait pleinement engagé dans la recension du Musnad, semblent plus plausibles que ceux qui attribuent exclusivement ce travail de compilation à Ibn Hanbal. Sans doute, ʿAbd Allâh considérait-il les ajouts de hadiths comme parfaitement légitimes, en raison de leur conformité tant aux critères de transmission en vigueur dans le Musnad qu’à l’enseignement juridique de son père. Aussi contribua-t-il à poser les bases juridiques de l’école hanbalite, à l’instar de son rôle dans la collecte et la compilation des opinions juridiques de son père dans d’autres ouvrage. De plus, le Musnad, tel qu’il nous est parvenu avec ses 30 000 hadiths environ, contient également un certain nombre d’adjonctions, difficilement quantifiables, dues à un autre transmetteur, Abû Bakr al-Qatîʿî (m. 368/979), qui a contribué activement à la mise par écrit d’autres œuvres d’Ibn Hanbal.

Deuxième phase :

La deuxième phase, décisive, du développement de l’école hanbalite fut le fruit du travail acharné d’un seul homme, Abû Bakr al-Khallâl (m. 311/923). Bien qu’il ne fût pas un disciple direct d’Ibn Hanbal, étant plutôt un élève de son disciple, al-Marrûdhî (m. 275/888), al-Khallâl n’en était pas moins considéré comme l’initiateur de l’école juridique hanbalite, au vu du rôle clé qu’il joua dans son émergence. Formé aux sciences religieuses à Bagdad par al-Marrûdhî, il bénéficia aussi de l’enseignement de ʿAbd Allâh, le fils d’Ibn Hanbal. En outre, al-Khallâl eut de nombreux contacts avec d’autres disciples du maître, en parcourant les régions du Moyen-Orient et de l’Iran dans le but précis de les rencontrer. Durant près de trois décennies, il fréquenta plusieurs centaines de savants et disciples d’Ibn Hanbal, entamant ses voyages dès 264/877, soit 22 ans après la mort d’Ibn Hanbal.

Il est légitime de considérer al-Khallâl comme le véritable fondateur de l’école hanbalite pour deux raisons majeures. D’une part, c’est lui qui prit l’initiative non seulement de collecter et de compiler les avis juridiques, théologiques et moraux d’Ibn Hanbal, mais aussi de les mettre par écrit et de les organiser en chapitres (abwâb). D’autre part, al-Khallâl est l’auteur du premier dictionnaire biographique des disciples et des personnes ayant fréquenté ou recueilli les avis juridique d’Ibn Hanbal. Grâce à lui, l’école hanbalite prit une nouvelle forme, celle de la codification juridique. Cependant, cette codification ne mettait pas immédiatement fin au réseau dispersé de disciples hanbalites qui continuaient à diffuser les enseignements de l’imam de manière séparée. En effet, cette forme de transmission continua de coexister un certain temps avec celle, systématisée, qu’avait instaurée al-Khallâl, avant d’être finalement intégrée dans cette dernière.

L’ouvrage majeur d’al-Khallâl, qui ne nous est malheureusement parvenu que partiellement, est intitulé al-Jâmiʿ li-ʿulûm Ahmad Ibn Hanbal (Le livre rassemblant les enseignements d’Ahmad Ibn Hanbal). Ce travail, initialement composé de plus d’une vingtaine de volumes totalisant environ 200 tomes, témoigne de l’ampleur de l’entreprise menée par al-Khallâl, ainsi que des ambitions propagandistes qui la sous-tendaient. À l’en croire les sources prosopographiques, al-Khallâl y aborde des thèmes aussi variés que la théologie dogmatique (usûl al-dîn) — en particulier le credo hanbalite —  la piété, le renoncement (zuhd) et la jurisprudence (fiqh).

En complément de ce Jâmiʿ, al-Khallâl a composé un autre ouvrage fondamental, intitulé Tabaqât ashâb Ibn Hanbal, un répertoire bio-bibliographique des transmetteurs de la doctrine juridique et morale d’Ibn Hanbal. Cet ouvrage constitue le premier dictionnaire exhaustif dédié à une école juridique encore en formation, car il a été plus déterminant que son al-Jâmiʿ dans la structuration de l’école hanbalite, étant concentré davantage sur l’aspect théologique de l’école. En effet, aucune autre école sunnite à cette époque (2e moitié du IIe siècle de l’hégire et début du IIIe) n’avait établi un répertoire de cette envergure. Les dictionnaires bio-bibliographiques des autres écoles, bien qu’elles aient déjà une certaine reconnaissance en raison de leur nombre de disciples, ne verront le jour que bien plus tard, à partir du Ve/XIe siècle, soit deux siècles après celui d’al- Khallâl.

Conclusion

La diffusion des avis juridiques d’Ibn Hanbal, tant de son vivant qu’après sa disparition, par ses disciples, puis par ceux de la génération suivantes, principalement à travers l’ouvrage al-Jâmiʿ d’al-Khallâl, a constitué l’acte fondateur de l’école hanbalite, celui par lequel celle-ci eut sa place parmi les autres écoles juridiques sunnites déjà établies. Il convient de souligner que le répertoire des hanbalites englobe non seulement les partisans du dogme théologique hanbalite, mais aussi ceux qui y adhéraient bien avant que l’école juridique hanbalite ne soit pleinement formalisée. Cette spécificité a fait de l’école hanbalite la seule à se soucier dès ses premières étapes, d’identifier ses partisans et de renforcer leur nombre, bien avant que la majorité des juristes sunnites ne reconnaissent l’école comme une entité juridique à part entière.

En examinant de près les thématiques abordées dans ces deux ouvrages fondateurs (le Jâmiʿ et le répertoire) du hanbalisme, il apparaît que l’accent est mis davantage sur les doctrines théologiques que sur les aspects juridiques de l’école. C’est à ces doctrines théologiques que l’on doit en grande partie le succès populaire de l’école, notamment à Bagdad. Il ne serait donc pas exagéré d’affirmer que l’adhésion de nombreux croyants à ces doctrines traditionnistes a été en grande partie facilitée par la résistance sereine et déterminée d’Ibn Hanbal face à l’inquisition (mihna) muʿtazilite, imposée par le calife al-Maʾmûn (r. 813-833).

Pour aller plus loin : 

Melchert, Christopher, Ahmad ibn Hanbal, Oxford, Oneworld, 2006.

Melchert, Christopher, « The Musnad of Aḥmad ibn Ḥanbal. How It Was Composed and What Distinguishes It from the Six Books », Der Islam, 82 (2005), p. 32-51.

Daaïf, Lahcen, « Dévots et Renonçants : L’autre Catégorie de Forgeurs de Hadiths », Arabica, 57 (2010), p. 201-250.

Laoust, Henri,  « Le hanbalisme sous le califat de Bagdad (241/855-656/1258) », Le pluralisme dans l’Islam, Paris, P. Geuthner, 1983 = Revue des Etudes islamiques, 27 (1959), p. 67-128.

Un ou plusieurs islamismes ?

La notion d’islamisme renvoyait, dans les cercles européens intéressés au XIXe siècle, à ce que nous entendons aujourd’hui par islam, du fait que l’on voulait souligner un parallélisme avec le christianisme et le judaïsme. Lorsque l’on a compris que la religion en question ne portait pas le nom d’un fondateur (comme le christianisme ou le bouddhisme), le sens du terme s’est déplacé à partir des années 1970 pour indiquer une inclusion dans (ou, du moins, un rapprochement avec) la catégorie des idéologies modernes, telles que le marxisme ou le nationalisme.

Les mouvances dites islamistes contemporaines sont supposées être nées au cours des années 1920. Pour certains chercheurs, elles ont constitué une première une première réaction à des publications relevant d’approches critiques comme celles d’Ali Abderraziq, L’islam et les fondements du pouvoir [Le Caire, 1925], traduction française, 1994 et de Taha Hussein, Sur la poésie préislamique [Le Caire, 1926]. En effet, le mouvement des Frères musulmans a été lancé en Égypte dans le sillage des controverses qui ont suivi la publication des ouvrages en question.

En réalité, il faudrait remonter davantage dans le temps pour trouver une première manifestation de ce qu’on pourrait appeler un islamisme dans les temps modernes. La révolution iranienne de 1905 a vu des soulèvements populaires encadrés par des clercs religieux présenter comme principale revendication une mashrouteh, c’est-à-dire une constitution qui limite et contrôle le pouvoir politique et mette fin au régime autocratique qui sévissait dans l’empire perse. Au nom d’une mise en œuvre des principes de l’islam, le mouvement, que l’on peut qualifier d’islamisme de la première heure, revendiquait l’adoption d’une constitution dans le sens moderne du terme pour mettre fin à des pratiques politiques qui se prévalaient de l’islam, mais qui étaient despotiques et rejetées par les populations. Il faudrait donc reconnaître que l’islamisme est né, au début du XXe siècle, du rejet de la tyrannie, par des élites et des foules musulmanes conscientes de l’existence d’alternatives qui ont émergé ailleurs  et qui ont permis aux peuples chez qui elles ont fleuri, de réussir aux plans économique, politique et militaire. On verra par la suite que l’opposition au despotisme constitue une toile de fond des mouvements islamistes, que les régimes despotiques se prévalent d’une légitimité islamique ou de formes de légitimité liées à des idéologies modernes (nationalisme ou socialisme). Toutefois, lorsque l’une ou l’autre de ces mouvances a pu prendre le pouvoir, elles ont été incapables de donner forme concrète à l’alternative non tyrannique qu’elles ont préconisée, et se sont rapidement transformées en opposantes farouches à tout système de gouvernance qui optait pour des pratiques et des conceptions « non-islamiques ». On pourrait y voir une sorte de paradoxe : une forme de tyrannie peut-elle se présenter comme une alternative à une autre ? D’un islamisme ouvert au départ, revendiquant des systèmes de gouvernance différents de ceux auxquels les musulmans avaient été accoutumés au cours des siècles, les propositions ont évolué vers la légitimation par la religion de procédés venus d’un autre temps, passant ainsi d’un rejet de la tyrannie à la défense de modèles de gouvernance prémodernes.

Trois tendances de l’islamisme

Pour le moment, partant d’un constat minimal, tel que l’islamisme consiste à invoquer la religion pour légitimer une action politique ou un pouvoir exercé ou qu’on souhaite exercer, on peut y discerner essentiellement trois tendances :

Une tendance conservatrice (type I) qui vise à la restauration de ce que ses membres considèrent comme une tradition et un ordre moral islamique. Leur idéal est de moraliser l’ordre public y compris le système politique. Cet islamisme est généralement « souple », puisqu’il se réfère souvent à des sentiments diffus où se mêlent la fierté d’adopter la « religion vraie », fondée sur ce que les personnes qui s’y rattachent considèrent comme le tout dernier message divin adressé à l’humanité, et d’adhérer à un système sociopolitique qui a réussi, suivant des conceptions défendues par une apologétique insistante. Il faut ajouter l’attachement à des valeurs morales conservatrices, telles la « modestie » des femmes, le respect dû aux personnes âgées et des attitudes générales de retenue et de maîtrise de soi. La souplesse de cet islamisme se voit à sa capacité d’embrasser des valeurs et attitudes modernes, tout en leur assignant une origine ou en les enracinant dans des principes islamiques.

Hassan al-Banna et ses disciples dans un village en Egypte.

Une tendance qui s’appuie sur un discours de légitimation de pouvoirs établis à partir de prises de position que l’on retrouve dans l’histoire des sociétés majoritairement musulmanes (type II). On peut la qualifier d’islamisme de pouvoir. Cet islamisme repose sur les arguments proposés par des clercs religieux, tels que : « Soixante ans de tyrannie plutôt [sont moins mauvais] qu’une nuit d’anarchie (fitna). » Peut-on parler dans ce cas d’un islamisme officiel ? Certainement si l’on s’en tient à la définition minimale d’une légitimation par la religion d’un pouvoir en place. À cela il convient d’ajouter que cet islamisme peut avoir des contenus très différents et parfois contrastés, selon les besoins des régimes en question. Il peut prendre des formes extrêmes : ainsi il est wahhabite et très proche de la mouvance intégriste en Arabie, ultra conservateur au Maroc et très opportuniste en Égypte. On peut l’invoquer pour défendre une position et son contraire. Un cas récent illustre ce point : lors de l’invasion du Koweït par l’Irak, le pouvoir en place à Bagdad a commencé à revendiquer une légitimation islamique, allant jusqu’à entraîner des changements dans le drapeau national (introduction d’une formule religieuse) et la publication de fatwas décrivant ses ennemis comme des infidèles qu’il fallait combattre. En même temps, un discours comparable était invoqué par les ennemis de l’Irak  à ce moment, aboutissant à des conclusions diamétralement opposées, à savoir qu’il était légitime de combattre le régime irakien. Nous avons donc affaire dans les deux cas à un islamisme opportuniste, qui, en reproduisant des discours religieux du passé, permettait à ceux qui parvenaient à conquérir le pouvoir de se donner une légitimité auprès des populations soumises. Ces formes de légitimation se plaçaient au niveau des apparences, et se maintenaient le temps que leurs promoteurs avaient effectivement les moyens (force armée, notamment) d’imposer leur pouvoir.

Une tendance littéraliste ou « intégriste » (type III) qui vise à appliquer intégralement ce que ses défenseurs pensent être un système total (a blueprint of a social order, comme le dit Ernest Gellner) proposé par la dernière religion vraie, considérée comme révélée par le Créateur. Une telle mouvance est apparue ou réapparue dans les temps modernes  d’une part, en raison de la répression souvent implacable et aveugle exercée par certains régimes qui redoutent la concurrence de l’islamisme conservateur en matière de légitimité, et, d’autre part, par les programmes éducatifs généralisés dans l’école publique au lendemain des indépendances. Il est notoire que les éléments endurcis de cette mouvance se sont formés, et ont élaboré leurs visions et leurs programmes d’action (le plus souvent violente) dans les prisons des régimes frileux quant à leur légitimité auprès des populations. Le cas le plus notoire est celui de leur principal idéologue, Sayyid Qutb.

Les mouvances islamistes se revendiquant de ces trois tendances font appel à une conception de l’islam comme norme essentielle de vie collective, sociale et politique. Toutes soulignent le contraste entre l’islam et ce qu’elles comprennent comme la conception occidentale de la religion et sa fonction dans l’ordre social et politique. Pour toutes ces tendances, le principe de laïcité est progressivement devenu, au cours du XXe siècle, l’Autre irréductible. L’impression générale est que, pour ceux qui invoquent l’islam comme cadre essentiel de référence, l’Occident est défini comme l’Autre, que ce soit comme religiosité centrée sur l’individu ou comme sécularisme, conçu comme un rejet de toute forme de religiosité au niveau de la sphère publique. La différence principale entre ces mouvances réside dans l’importance que leurs membres accordent à l’islam comme cadre global de vie sociale et politique. Alors que celles issues de la première, celles des conservateurs, le prennent au sérieux, mais sans exclure des adaptations aux temps modernes, celles issues de la seconde, qui comprennent les représentants de pouvoirs établis, le prennent pour un discours malléable à volonté. Les dernières, celles des intégristes, accordent à l’islam une valeur absolue et se sentent tenus de la mettre en œuvre au plan social et politique par tous les moyens.

Convergences et divergences entre ces mouvances

La convergence essentielle de ces tendances islamistes, vue de la perspective des sciences humaines, est d’enfermer les esprits de leurs adhérents dans une bulle intellectuelle, un univers de sens qui ignore ou rejette l’essentiel de ce que la modernité a apporté en matière de conceptions du monde, de l’homme, de l’histoire, et qui s’en tient aux conceptions rattachées aux écritures sacrées. On a affaire à une forme de déni particulier, transmissible d’une génération à l’autre au moyen de l’éducation religieuse traditionnelle, qui repose sur l’idée d’avoir été dérivée ou extraite des écritures sacrées au moyen d’une science véritable et définitive. Le plus remarquable semble être le fait qu’elles partagent une sorte d’illusion d’optique par laquelle elles projettent sur les moments fondateurs de l’islam des idées, des conceptions et des normes conçues, développées et mises en œuvre plusieurs générations par la suite.

Il s’agit là d’un enchantement de type particulier : au lieu d’un envoutement par des visions magiques, c’est la certitude de détenir des vérités absolues et indépassables. Une apologétique produite, affinée et renforcée tout au long des derniers siècles a mis en place une argumentation pour toute situation, comme un ensemble de fortifications rendant ses positions imprenables, et permettant de conforter constamment ses adhérents d’être dans le vrai, et que les autres seraient dans l’erreur. Il est curieux de voir que les apologètes se comptent non seulement parmi les clercs formés selon les méthodes traditionnelles, mais également parmi des intellectuels ayant eu accès à une éducation moderne, et qui ont eu les moyens de voir les choses à distance, mais qui préfèrent défendre les valeurs de l’« authenticité » et se positionner en tant que tels.

La première divergence entre ces islamismes, que l’on peut immédiatement observer, est relative au degré d’attachement à la lettre de ce qui est tenu pour le message, en d’autres termes, le degré de souplesse (ou, d’opportunisme) qu’ils montrent vis-à-vis des écritures sacrées. Entre les années 1920 et 1960, l’adversaire principal des islamistes conservateurs et légitimistes était incarné par le marxisme et toutes les idéologies de gauche, alors que la tendance intégriste était insignifiante ou quasi-inexistante. Après les années 1970, les régimes autocratiques qui se sont sentis menacés ont brandi à nouveau, pour leur propre justification, le principe de légitimité que les musulmans avaient intériorisé. La compétition entre les islamistes conservateurs et régimes autocratiques à référence musulmane, a fait que ces derniers, lorsqu’ils se sont retrouvés en déficit de légitimité, ont réprimé leurs adversaires légitimistes avec tous les moyens de l’État moderne, ce qui a poussé les mouvements islamistes vers davantage de rigueur, ou, en d’autres termes, singulièrement renforcé les tendances intégristes. Peut-on pour cela considérer que les régimes despotiques ont été à l’origine des mouvements intégristes ? En réprimant durement les conservateurs légitimistes, ils ont certainement contribué au renforcement des tendances intégristes : ce n’est pas par hasard que les éléments les plus durs de cet islamisme se soient radicalisé en prison, comme ce fut le cas avec Sayyid Qutb, par exemple

Hassan al-Banna et ses disciples dans un village en Egypte.Les puissances occidentales se sont ralliées aux régimes despotiques islamistes (type II) parfois contre leurs peuples, souvent d’une manière directe et visible, privilégiant ainsi leurs intérêts à court terme et tournant le dos à leurs principes. Certaines d’entre elles se sont trouvées, par la suite, prises dans des confrontations frontales avec des intégristes.

Conclusion : généalogie des islamismes au XXe siècle

Premier moment : révolution de 1905 en Iran et apparition d’un islamisme qui adopte des conceptions modernes relatives au pouvoir politique et aux conditions auxquelles il devrait être soumis ;

Deuxième moment : naissance de mouvements à partir de l’Égypte, revendiquant le retour à des manières de voir et des attitudes morales qui ont prévalu dans le passé, y compris ce qui pourrait être décrit comme relevant de pratiques historiques de sociétés musulmanes, à savoir l’idée d’un retour non pas aux moments fondateurs, ceux de la première communauté instaurée par le Prophète, mais à la mise en œuvre d’un ordre social et politique au nom de l’islam produit par la suite.

Troisième moment : des régimes autocratiques en déficit de légitimité voient dans cet islamisme conservateur un dangereux concurrent et le soumettent à une répression implacable qui a donné lieu à des crispations extrêmes qui renforcent les tendances intégristes parmi les conservateurs.

Pour aller plus loin :

A. Abderraziq, L’islam et les fondements du pouvoir, Paris, La Découverte/CEDEJ, série islam et société, 1994.

A. Filali-Ansary, « Islam, laïcité, démocratie ». Pouvoirs, 2003/1 n° 104, 2003. p.5-19.

Minkenberg, M. (2007). « Democracy and Religion: Theoretical and Empirical Observations on the Relationship between Christianity, Islam and Liberal Democracy ». Journal of Ethnic and Migration Studies, 33(6), p. 887–909.

Concernant la démocratie en particulier, il semble important de relever, en premier lieu, la remarque du penseur marocain contemporain, Mohamed Abed al-Jabri (1935-2010), suivant laquelle un tournant important se serait produit dans les débats en cours aujourd’hui : le fait que démocratie et droits de l’homme soient devenus une sorte de « religion implicite de l’humanité », en ce sens que les deux représentent de nos jours des valeurs ultimes à l’aune desquelles on mesure toutes choses. Au point que le discours apologétique typique chez les musulmans consiste à dire que l’islam est par essence démocratique et, dans des versions plus poussées, qu’il existerait une démocratie islamique qui serait bien meilleure que celle des non-musulmans. A ce constat, il convient d’en ajouter un autre, constaté au sein de certaines élites intellectuelles, à savoir un réflexe de défense de l’identité propre, l’idée que les musulmans auraient une approche distincte aux valeurs, en raison de l’ultime message divin révélé à leur prophète et des manières que les sociétés musulmanes ont adoptées pour le mettre en œuvre au cours de leur histoire. La démocratie « occidentale », pour certains de ces penseurs, serait juste appropriée pour des sociétés qui ont abandonné les repères offerts par les religions du livre et se seraient engagées dans des voies où la transcendance serait oubliée. Autant, pour la masse des populations, les idées de démocratie et ses corollaires sont passées dans les discours politiques et même dans le langage commun (ce qui donne pleinement raison à M. A. Jabri), autant on relève des îlots de « résistance » à ces manières de penser et de discours, toujours motivées par des idées sur l’identité particulière des musulmans et le caractère irréductible des attentes que l’islam aurait à l’égard de ses adhérents.

Au plan de l’« histoire tout court », on assigne généralement la naissance des mouvances islamistes à des faits qui remontent aux années vingt du XXe siècle, tels que la création du Mouvement des frères musulmans en Égypte. En fait, si on prend un peu de recul, on verra que la révolution iranienne de 1905, encadrée par des clercs religieux et se réclamant d’idéaux islamiques, a brandi comme revendication principale, une mashruteh, un terme persan qui renvoie à une constitution (on décrit souvent les événements de 1905 comme une révolution constitutionnelle) qui mette fin au despotisme et à la tyrannie. L’allégeance à ceux qui détiennent le pouvoir ne saurait être une simple reconnaissance d’un état des choses, une reconnaissance d’un pouvoir de fait, mais devrait être conditionnée (c’est le sens du terme mashruteh) par un système de règles comme on en trouve dans les constitutions des États modernes. Par la suite, lorsqu’il a fallu dire en termes positifs en quoi consistait l’alternative au despotisme et à la tyrannie que les clercs religieux et les masses voulaient, on est revenu dans la plupart des cas (partis islamistes parvenus au pouvoir) à l’imposition de traditions religieuses transmises par des clercs conservateurs et, en Iran depuis la révolution de 1979, à un simulacre de démocratie étroitement contrôlé par les clercs. Une telle évolution, qui peut faire passer d’un extrême à un autre, d’une adhésion pleine et entière aux idéaux démocratiques au retour à des pratiques de gouvernement inacceptables dans les temps modernes, pose le problème des perceptions de la légitimité parmi les populations musulmanes. Il y a là, certainement, le défi le plus formidable que les musulmans doivent affronter de nos jours. Qu’est-ce qui constitue un gouvernement pleinement légitime, et non pas simplement légal ? D’autres questions ne manquent pas de se présenter au vu de ce constat, telles que : comment négocier le rapport entre les aspirations à l’égalité et la liberté qui animent aujourd’hui toutes les nouvelles générations avec un héritage culturel à forte charge morale, encore très présent dans la conscience des masses ? Qu’est ce qui compte le plus dans le fait d’être né dans une religion : est-ce l’ensemble d’idéaux moraux, lesquels sont généralement partagés par l’humanité entière, ou bien les exemples de comportements religieux ou d’actions au nom de la religion légués par l’histoire ?

Revenons encore une fois à l’histoire « tout court » :

Selon Marshall Hodgson (1922-1968), les musulmans auraient conçu plusieurs « solutions » pour un gouvernement légitime et durable, qu’il serait possible d’esquisser de la manière suivante :

1. Solution kharidjite et zaydite : une communauté où des relations directes “face à face” entre ses membres prédominent et où le calife est responsable personnellement envers les musulmans en général ;
2. Solution fondée sur l’idée de bâtin (gnostique) que les Ismaïliens ont développée et l’idée d’un système politique basé sur une hiérarchie légitime, avec l’imam au sommet  et des aides distribuées à tous les niveaux de la communauté ;
3. Point de vue des philosophes (falâsifa) sur l’islam perçu comme une « mythologie » permettant de légitimer un État conçu et dirigé par les philosophes ;
4. Attitudes favorables à un absolutisme, répandues parmi les lettrés (secrétaires de potentats), pour qui la culture raffinée constitue la fin ultime de l’organisation sociale et politique ;
5. Conceptions prédominantes parmi les oulémas sunnites et chiites, opposant la maîtrise des normes morales et juridiques telles qu’on peut y accéder dans les sources écrites de la charia, au pouvoir des potentats, dont le rôle devrait être de les faire appliquer.

En même temps, au sein des populations et avant l’apparition de la démocratie comme alternative crédible aux despotismes qui ont prévalu dans les sociétés musulmanes, le mythe du « despote juste », qui imposerait les strictes lois de la charia aux puissants, avait libre cours.

En quelque sorte, la découverte de solutions au problème du pouvoir, destinées à le soumettre à des règles et à restreindre sa capacité de nuire, ont introduit des changements radicaux en contextes musulmans. Il faudrait ajouter ici que la mise en place de l’État moderne a également donné naissance à des attentes auxquelles on ne pouvait penser auparavant : santé, éducation, emploi etc. Il en résulte que le « paysage » a entièrement changé et que le fait d’en appeler aux principes religieux formulés et défendus au cours de plusieurs siècles pour rejeter la démocratie, ne semble pas avoir convaincu les populations partout où l’islam a prévalu et continue de prévaloir.

Dans une première phase, quatre imams-califes se succédèrent au pouvoir au Maghreb durant soixante ans environ. Le premier tenta très vite et sans succès de repartir à l’assaut de l’Orient musulman, siège de la légitimité islamique, afin de mettre fin au califat des Abbassides. Pour ses ennemis, les échecs successifs constituaient la preuve qu’Abd Allâh al-Mahdî et son fils, le futur imam-calife al-Qâ’im, placé à la tête des armées défaites, n’étaient que des usurpateurs. Les difficultés à présenter une généalogie claire les rattachant à Muhammad et leur incapacité à réaliser les attentes eschatologiques que ce titre de mahdî impliquait contribuèrent à fragiliser le règne du deuxième calife qui dut faire face à une grande rébellion menée par un autre courant révolutionnaire de l’islam, le kharijisme, très bien implanté au Maghreb. Assiégé dans sa capitale portuaire de Mahdia, le calife décéda dans le secret. Son fils et successeur al- Mansûr (r. 946-953) parvint néanmoins à rétablir la situation. Son règne amorça une nouvelle phase née de la prise de conscience que la conquête de l’Orient ne pourrait se réaliser sans une base solide au Maghreb. Ainsi, à partir d’al-Mansûr, la capitale fut déplacée vers l’intérieur dans une position plus centrale. Dans le même temps, par l’intermédiaire de plusieurs intellectuels tel le cadi al-Nu‘mân (m. 974), les Fatimides amendèrent leur idéologie afin de la rendre moins choquante aux yeux des sunnites. Surtout, ils consolidèrent leur économie et leur puissance militaire au Maghreb et en Sicile. Le contrôle de cette île devint un enjeu majeur pour les imams-califes. Par ses richesses ainsi que par sa proximité avec l’Italie chrétienne, elle joua un grand rôle dans la montée en puissance des Fatimides. Ils parvinrent à s’imposer comme une véritable puissance méditerranéenne sous le califat d’al-Mu‘izz (r. 953-975).  Dans les années 960-970, alors même que les Abbassides subissaient revers sur revers contre les Byzantins, les Fatimides apparaissaient comme les champions du djihad contre les puissances chrétiennes.

Le temps était venu de passer à l’offensive. En 969, al-Mu‘izz lança son meilleur général contre une Égypte affaiblie. En 973, après l’avoir conquise, il confia ses territoires occidentaux à des émirs chargés de les administrer en son nom. Il transféra définitivement le califat dans la nouvelle capitale du Caire, construite pour l’occasion, et qui fut pour deux siècles la capitale peut-être la plus prestigieuse du monde musulman. Les Fatimides s’emparèrent alors d’une partie importante de la Syrie-Palestine, ainsi que de la péninsule arabique jusqu’au Yémen où, au XIe-XIIe siècle, régnaient des émirs qui reconnaissaient le pouvoir des califes du Caire. Les deux siècles passés en Égypte représentent une période de profonde évolution du califat fatimide. L’administration se complexifia pour se mettre au diapason du modèle que constituait le califat abbasside en la matière. L’apparition de grands vizirs contribua peu à peu à remettre en cause la centralité de l’imam-calife, siège de toute autorité. En 1074, à l’issue d’une guerre civile qui manqua d’emporter la dynastie, le calife en place fut sauvé et le califat avec lui mais il perdit tous ses pouvoirs au profit du général Badr al-Jamâlî (m. 1095) qui l’avait secouru. Dès lors, les imams-califes perdirent toute autorité et devinrent des marionnettes entre les mains de leurs vizirs.

En dépit de cette évolution, le contact qu’offrait l’Égypte avec la Méditerranée et la mer Rouge et, au-delà, avec l’océan Indien favorisa l’essor du commerce maritime et permit un développement économique du califat. Cet essor contribua au prestige de la cour du Caire. Un système complexe associant à la fois le commerce maritime, des monopoles étatiques et des accords commerciaux avec certaines puissances européennes fut mis en place. Ce système performant contribua au développement de la marine de guerre qui constituait l’arme principale des Fatimides, celle sur laquelle ils avaient construit leur prestige et qui contribua à leur survie une fois que le contexte leur devint de plus en plus défavorable. À partir des années 1060, les Seljukides amorcèrent leur avancée vers les territoires que les Fatimides possédaient en Syrie, au point de les obliger à ne garder que les cités littorales. Avec les croisades, la menace sur les territoires fatimides s’accentua. À partir des années 1150, bien que performant, le système créé par les Fatimides ne pouvait faire face à la multiplication des dangers, des théâtres d’opérations et à des contestations internes qui ne manquèrent pas de se développer au nom de la lutte contre le chiisme. Les Fatimides étaient désormais considérés comme incapables de tenir leur rang et de protéger les musulmans de l’avancée chrétienne. Affaiblis idéologiquement, rongés par les dissensions internes qui opposaient les généraux, les Fatimides ne purent s’opposer à la montée en puissance de Saladin qui, engagé comme dernier grand vizir par le calife al-Âdid (r. 1160-1171) détruisit le califat de l’intérieur au nom du sunnisme chaféite.

Dans la confusion qui suit la mort de Muhammad, un groupe de ansâr (littéralement, les auxiliaires, les Médinois ayant aidé le prophète après son émigration depuis La Mecque) se réunit pour nommer un chef en charge de la communauté. Ce faisant, ces hommes excluent du processus de désignation du nouveau souverain les Compagnons mecquois de Muhammad, les muhâjirûn. Nombre d’entre eux étaient par ailleurs des membres de l’aristocratie tribale préislamique de La Mecque, notamment du clan de Quraysh, qui avait résisté un temps à la prédication du prophète. Craignant d’être dépassés dans la course au pouvoir, Abû Bakr al-Siddîq et Umar ibn al-Khattâb, deux de ces Compagnons mecquois, se joignent à la réunion qui s’achève finalement par la désignation d’Abû Bakr comme calife (khalîfa), ou chef de la communauté.

On retient de l’événement l’émergence des premières dissensions au cœur de la jeune communauté (umma). Plusieurs lignes de fracture apparaissent : entre les ansâr (Médinois) et les muhâjirûn (Mecquois) d’une part ; entre Abû Bakr et Alî ibn Abî Tâlib d’autre part. Ce dernier, qui est le neveu du prophète et l’un des premiers à s’être converti, estime avoir été désigné comme le successeur du prophète par Muhammad lui-même ; une revendication plus tard rejetée par les sources sunnites. La société proto-islamique se structure donc autour de groupes élitaires qui appréhendent la transmission du pouvoir après la mort de Muhammad selon des critères qui leur sont propres.

Durant le règne d’Abû Bakr (632-634), les tensions s’accroissent à l’échelle de la péninsule Arabique. Nombre de tribus considéraient être contractuellement liées au prophète. La disparition de ce dernier signifiait la rupture du contrat, c’est-à-dire la fin du paiement des taxes islamiques qui avaient été instituées à mesure que progressait la révélation. Du Yémen à la Yamâma en passant par Oman, d’importants conglomérats tribaux se détachent du premier État islamique : ce phénomène est désigné par les sources postérieures sous le nom de guerres d’apostasie (hurûb al-ridda). Acculé dans le Hijâz, Abû Bakr ne cède rien et l’envoi de contingents militaires lui permet de rétablir l’autorité du califat médinois. Son règne marque, semble-t-il, l’achèvement du processus d’islamisation et d’assujettissement de l’ensemble de l’Arabie. L’intégration ou la réintégration des tribus dans le califat se traduit par la diffusion de l’islam et la sophistication graduelle des moyens d’administration d’une communauté en pleine expansion.

Carte des révoltes de la ridda

À la mort du premier calife, le pouvoir passe aux mains de Umar ibn al-Khattâb. Son règne dure dix ans (634-644) et constitue un moment charnière dans l’histoire de l’islam et du Moyen-Orient. En rassemblant d’importants contingents militaires tribaux, Umar lance les conquêtes islamiques (al-futûhât al-islâmiyya). En Irak d’abord, puis en Syrie-Palestine et en Égypte, les troupes persanes et byzantines sont balayées. L’empire sassanide, dont les défenses sont enfoncées jusqu’aux plateaux iraniens du Khurâsân, s’effondre en 651. La frontière avec l’Empire byzantin se fixe dans le nord de la Syrie actuelle.

Dans les sources narratives postérieures, Umar incarne l’archétype du souverain idéal. Fort de ses victoires, il est surtout dépeint comme le fondateur de l’empire islamique. Il organise la conquête de Jérusalem, où il se rend en 637, et ordonne la fondation de villes-camps (amsâr), dont Basra, appelée à devenir un centre intellectuel majeur de l’islam médiéval. On lui attribue également l’établissement du dîwân, un registre de comptes permettant le versement des soldes aux soldats. Umar est aussi l’incarnation du souverain ascétique, connu pour sa propension à refuser le luxe, alors même que la conquête des riches villes du Levant a certainement provoqué un afflux exceptionnel de richesses vers la péninsule Arabique.

Lorsqu’il est poignardé par un esclave persan à Médine, il nomme avant de mourir un conseil de six membres parmi les plus importants Compagnons du prophète qu’il charge d’élire son successeur. Cet épisode, communément désigné sous le terme de shûrâ (consultation en arabe), a marqué la pensée politique islamique, puisque des groupes comme les Ibadites ne cesseront de revendiquer ce mode de désignation du souverain comme un remède contre le système dynastique et vertical qui s’impose avec les Omeyyades.

Au terme de ce conseil consultatif, Uthmân ibn Affân est désigné comme le nouveau souverain. À l’inverse de Umar, Uthmân jouit d’une image beaucoup plus contrastée dans la mémoire islamique. Son règne s’étale sur douze années (644-656), durant lesquelles les tensions internes à la communauté islamique (re)font surface. Accusé de népotisme au profit de sa tribu (les Omeyyades), Uthmân fait rapidement face à une forte opposition de la part des élites provinciales installées en Égypte et dans les villes-camps de Basra et de Kûfa. Reléguées à un second plan par le calife, ces élites locales appartenaient souvent à des tribus de seconde zone qui avaient acquis une notabilité (sharafa) grâce à leur entrée précoce (sâbiqa) dans l’islam. Rapidement, un vent de révolte souffle sur Médine et le calife doit faire face à des délégations venues contester sa politique. La situation se tend, le calife est assiégé dans sa maison avec quelques fidèles, puis assassiné au terme d’un assaut désordonné. Sa mort est une rupture majeure dans l’histoire de l’islam : pour la première fois, un souverain musulman est assassiné par ses coreligionnaires.

La désignation précipitée de Alî ibn Abî Tâlib comme calife ne résout rien. La crise entérine la rupture entre les partisans de Uthmân, qui réclament justice, groupés autour de Muâwiya, alors gouverneur de Syrie et cousin du défunt calife, et les soutiens de Alî. Cette guerre interne à la communauté est habituellement désignée sous le terme de fitna. Accompagnant le mouvement des conquêtes, le centre de gravité de l’islam se déplace alors vers le Moyen-Orient. Alî part en quête de soutien à Kûfa et affronte un premier contingent de rebelles à la bataille du Chameau (656). Puis à Siffîn, en 657, devant l’ampleur du massacre, Alî et Muâwiya s’entendent pour laisser deux arbitres trancher leurs différends. Refusant catégoriquement un arbitrage humain, un groupe de combattants ralliés à Alî fait sécession : on les appelle les khârijites, ceux qui « sortent de la communauté ». Alî les massacre en grande partie à Nahrawân (658), mais il est désormais extrêmement isolé. Muâwiya de son côté attend que les germes de la discorde finissent par diviser les troupes de son adversaire. Alî est finalement poignardé en 661 à l’entrée de la mosquée de Kûfa par un khârijite.

Après avoir transité par l’Irak, le pouvoir est désormais aux mains des Syriens et de la famille des Omeyyades. L’accession de Muâwiya au califat met fin à la Grande discorde, même si des foyers de contestation demeurent actifs, notamment en Irak. En outre, la rupture est aussi politique, puisque l’instauration d’un régime dynastique met fin à la période des califes « bien guidés » (râshidûn).

En trente années, le premier État islamique médinois s’est transformé en un califat. Les mutations engendrées par les conquêtes et l’installation d’un pouvoir politique centralisateur sont considérables pour les sociétés de la région. Cette période est donc un moment matriciel pour l’histoire politique, sociale et économique de l’Empire islamique, ce qui explique l’aura dont jouissent les quatre premiers califes. Au prix d’un travail historiographique de mise en ordre de l’histoire, de codification de la tradition et d’effacement des désaccords aux origines de la fitna, les historiens ont érigé ces quatre souverains en modèles politiques absolus et ont fait de la période un âge d’or révolu.