Première phase

La première phase du développement de l’école hanbalite débute immédiatement après la mort d’Ibn Hanbal, soit dès le IIIe/Xe siècle. Elle est notamment portée à Bagdad par les œuvres des premiers disciples du maître, en particulier celles de ses deux fils : l’aîné Abû al-Fadl Sâlih (m. 266/874), et le cadet ʿAbd Allâh (m. 290/903). Les deux ont réuni, mis par écrit et transmis les avis juridiques (masâʾil) de leur père. À ces travaux s’ajoutent les nombreuses compilations élaborées et transmises par les grands disciples d’Ibn Hanbal, dont voici les principaux, par ordre chronologique : Muhannâ b. Yahyâ al-Shâmî (m. 248/862), Ishâq b. Mansûr al-Kawsaj (m. 251/865-66), Abû Bakr al-Athram (m. 260/875), Abû al-Hasan al-Maymûnî (m. 274/887-888), Abû Dâwud al-Sijistânî (m. 275/888), l’un des auteurs des six livres du hadith dits canoniques, Abû Bakr al-Marrûdhî (m. 275/888), Harb b. Ismaʿîl al-Kirmânî (m. 280/894) et Abû al-Qâsim al-Baghawî (m. 317/929). Il s’agit uniquement des disciples dont les recueils de responsa de l’imam ont été intégralement publiés. Ces œuvres ont rapidement bénéficié d’une large diffusion, du vivant même de leurs auteurs, qui les ont répandues par leurs enseignements auprès de nombreux disciples dans le Moyen et le Proche-Orient.

Un examen attentif de l’histoire de la compilation du Musnad, recueil de hadiths établi par Ibn Hanbal, permet de mettre en lumière le rôle décisif joué par son fils cadet, ʿAbd Allâh, durant cette première phase de la formation de l’école hanbalite. En plus d’être l’un des compilateurs des avis juridiques et des ʿIlal al-hadith (une branche de la science du hadith qui étudie les défauts dans les traditions transmises) reçus de son père, ʿAbd Allâh fut le seul à transmettre le Musnad, dans lequel il ajouta un nombre considérable de traditions. Il convient de rappeler que le Musnad constitue la principale référence scripturaire d’Ibn Hanbal, qui désignait son propre ouvrage comme étant l’imam, autrement dit le guide religieux destiné à la communauté musulmane dans son ensemble : « J’ai rédigé ce livre, disait-il, pour qu’il devienne une référence scripturaire. Ainsi, les gens pourront s’y référer lorsqu’ils seront en désaccord sur la sunna du Prophète. »

Les récits selon lesquels ʿAbd Allâh se serait pleinement engagé dans la recension du Musnad, semblent plus plausibles que ceux qui attribuent exclusivement ce travail de compilation à Ibn Hanbal. Sans doute, ʿAbd Allâh considérait-il les ajouts de hadiths comme parfaitement légitimes, en raison de leur conformité tant aux critères de transmission en vigueur dans le Musnad qu’à l’enseignement juridique de son père. Aussi contribua-t-il à poser les bases juridiques de l’école hanbalite, à l’instar de son rôle dans la collecte et la compilation des opinions juridiques de son père dans d’autres ouvrage. De plus, le Musnad, tel qu’il nous est parvenu avec ses 30 000 hadiths environ, contient également un certain nombre d’adjonctions, difficilement quantifiables, dues à un autre transmetteur, Abû Bakr al-Qatîʿî (m. 368/979), qui a contribué activement à la mise par écrit d’autres œuvres d’Ibn Hanbal.

Deuxième phase :

La deuxième phase, décisive, du développement de l’école hanbalite fut le fruit du travail acharné d’un seul homme, Abû Bakr al-Khallâl (m. 311/923). Bien qu’il ne fût pas un disciple direct d’Ibn Hanbal, étant plutôt un élève de son disciple, al-Marrûdhî (m. 275/888), al-Khallâl n’en était pas moins considéré comme l’initiateur de l’école juridique hanbalite, au vu du rôle clé qu’il joua dans son émergence. Formé aux sciences religieuses à Bagdad par al-Marrûdhî, il bénéficia aussi de l’enseignement de ʿAbd Allâh, le fils d’Ibn Hanbal. En outre, al-Khallâl eut de nombreux contacts avec d’autres disciples du maître, en parcourant les régions du Moyen-Orient et de l’Iran dans le but précis de les rencontrer. Durant près de trois décennies, il fréquenta plusieurs centaines de savants et disciples d’Ibn Hanbal, entamant ses voyages dès 264/877, soit 22 ans après la mort d’Ibn Hanbal.

Il est légitime de considérer al-Khallâl comme le véritable fondateur de l’école hanbalite pour deux raisons majeures. D’une part, c’est lui qui prit l’initiative non seulement de collecter et de compiler les avis juridiques, théologiques et moraux d’Ibn Hanbal, mais aussi de les mettre par écrit et de les organiser en chapitres (abwâb). D’autre part, al-Khallâl est l’auteur du premier dictionnaire biographique des disciples et des personnes ayant fréquenté ou recueilli les avis juridique d’Ibn Hanbal. Grâce à lui, l’école hanbalite prit une nouvelle forme, celle de la codification juridique. Cependant, cette codification ne mettait pas immédiatement fin au réseau dispersé de disciples hanbalites qui continuaient à diffuser les enseignements de l’imam de manière séparée. En effet, cette forme de transmission continua de coexister un certain temps avec celle, systématisée, qu’avait instaurée al-Khallâl, avant d’être finalement intégrée dans cette dernière.

L’ouvrage majeur d’al-Khallâl, qui ne nous est malheureusement parvenu que partiellement, est intitulé al-Jâmiʿ li-ʿulûm Ahmad Ibn Hanbal (Le livre rassemblant les enseignements d’Ahmad Ibn Hanbal). Ce travail, initialement composé de plus d’une vingtaine de volumes totalisant environ 200 tomes, témoigne de l’ampleur de l’entreprise menée par al-Khallâl, ainsi que des ambitions propagandistes qui la sous-tendaient. À l’en croire les sources prosopographiques, al-Khallâl y aborde des thèmes aussi variés que la théologie dogmatique (usûl al-dîn) — en particulier le credo hanbalite —  la piété, le renoncement (zuhd) et la jurisprudence (fiqh).

En complément de ce Jâmiʿ, al-Khallâl a composé un autre ouvrage fondamental, intitulé Tabaqât ashâb Ibn Hanbal, un répertoire bio-bibliographique des transmetteurs de la doctrine juridique et morale d’Ibn Hanbal. Cet ouvrage constitue le premier dictionnaire exhaustif dédié à une école juridique encore en formation, car il a été plus déterminant que son al-Jâmiʿ dans la structuration de l’école hanbalite, étant concentré davantage sur l’aspect théologique de l’école. En effet, aucune autre école sunnite à cette époque (2e moitié du IIe siècle de l’hégire et début du IIIe) n’avait établi un répertoire de cette envergure. Les dictionnaires bio-bibliographiques des autres écoles, bien qu’elles aient déjà une certaine reconnaissance en raison de leur nombre de disciples, ne verront le jour que bien plus tard, à partir du Ve/XIe siècle, soit deux siècles après celui d’al- Khallâl.

Conclusion

La diffusion des avis juridiques d’Ibn Hanbal, tant de son vivant qu’après sa disparition, par ses disciples, puis par ceux de la génération suivantes, principalement à travers l’ouvrage al-Jâmiʿ d’al-Khallâl, a constitué l’acte fondateur de l’école hanbalite, celui par lequel celle-ci eut sa place parmi les autres écoles juridiques sunnites déjà établies. Il convient de souligner que le répertoire des hanbalites englobe non seulement les partisans du dogme théologique hanbalite, mais aussi ceux qui y adhéraient bien avant que l’école juridique hanbalite ne soit pleinement formalisée. Cette spécificité a fait de l’école hanbalite la seule à se soucier dès ses premières étapes, d’identifier ses partisans et de renforcer leur nombre, bien avant que la majorité des juristes sunnites ne reconnaissent l’école comme une entité juridique à part entière.

En examinant de près les thématiques abordées dans ces deux ouvrages fondateurs (le Jâmiʿ et le répertoire) du hanbalisme, il apparaît que l’accent est mis davantage sur les doctrines théologiques que sur les aspects juridiques de l’école. C’est à ces doctrines théologiques que l’on doit en grande partie le succès populaire de l’école, notamment à Bagdad. Il ne serait donc pas exagéré d’affirmer que l’adhésion de nombreux croyants à ces doctrines traditionnistes a été en grande partie facilitée par la résistance sereine et déterminée d’Ibn Hanbal face à l’inquisition (mihna) muʿtazilite, imposée par le calife al-Maʾmûn (r. 813-833).

Pour aller plus loin : 

Melchert, Christopher, Ahmad ibn Hanbal, Oxford, Oneworld, 2006.

Melchert, Christopher, « The Musnad of Aḥmad ibn Ḥanbal. How It Was Composed and What Distinguishes It from the Six Books », Der Islam, 82 (2005), p. 32-51.

Daaïf, Lahcen, « Dévots et Renonçants : L’autre Catégorie de Forgeurs de Hadiths », Arabica, 57 (2010), p. 201-250.

Laoust, Henri,  « Le hanbalisme sous le califat de Bagdad (241/855-656/1258) », Le pluralisme dans l’Islam, Paris, P. Geuthner, 1983 = Revue des Etudes islamiques, 27 (1959), p. 67-128.

Un ou plusieurs islamismes ?

La notion d’islamisme renvoyait, dans les cercles européens intéressés au XIXe siècle, à ce que nous entendons aujourd’hui par islam, du fait que l’on voulait souligner un parallélisme avec le christianisme et le judaïsme. Lorsque l’on a compris que la religion en question ne portait pas le nom d’un fondateur (comme le christianisme ou le bouddhisme), le sens du terme s’est déplacé à partir des années 1970 pour indiquer une inclusion dans (ou, du moins, un rapprochement avec) la catégorie des idéologies modernes, telles que le marxisme ou le nationalisme.

Les mouvances dites islamistes contemporaines sont supposées être nées au cours des années 1920. Pour certains chercheurs, elles ont constitué une première une première réaction à des publications relevant d’approches critiques comme celles d’Ali Abderraziq, L’islam et les fondements du pouvoir [Le Caire, 1925], traduction française, 1994 et de Taha Hussein, Sur la poésie préislamique [Le Caire, 1926]. En effet, le mouvement des Frères musulmans a été lancé en Égypte dans le sillage des controverses qui ont suivi la publication des ouvrages en question.

En réalité, il faudrait remonter davantage dans le temps pour trouver une première manifestation de ce qu’on pourrait appeler un islamisme dans les temps modernes. La révolution iranienne de 1905 a vu des soulèvements populaires encadrés par des clercs religieux présenter comme principale revendication une mashrouteh, c’est-à-dire une constitution qui limite et contrôle le pouvoir politique et mette fin au régime autocratique qui sévissait dans l’empire perse. Au nom d’une mise en œuvre des principes de l’islam, le mouvement, que l’on peut qualifier d’islamisme de la première heure, revendiquait l’adoption d’une constitution dans le sens moderne du terme pour mettre fin à des pratiques politiques qui se prévalaient de l’islam, mais qui étaient despotiques et rejetées par les populations. Il faudrait donc reconnaître que l’islamisme est né, au début du XXe siècle, du rejet de la tyrannie, par des élites et des foules musulmanes conscientes de l’existence d’alternatives qui ont émergé ailleurs  et qui ont permis aux peuples chez qui elles ont fleuri, de réussir aux plans économique, politique et militaire. On verra par la suite que l’opposition au despotisme constitue une toile de fond des mouvements islamistes, que les régimes despotiques se prévalent d’une légitimité islamique ou de formes de légitimité liées à des idéologies modernes (nationalisme ou socialisme). Toutefois, lorsque l’une ou l’autre de ces mouvances a pu prendre le pouvoir, elles ont été incapables de donner forme concrète à l’alternative non tyrannique qu’elles ont préconisée, et se sont rapidement transformées en opposantes farouches à tout système de gouvernance qui optait pour des pratiques et des conceptions « non-islamiques ». On pourrait y voir une sorte de paradoxe : une forme de tyrannie peut-elle se présenter comme une alternative à une autre ? D’un islamisme ouvert au départ, revendiquant des systèmes de gouvernance différents de ceux auxquels les musulmans avaient été accoutumés au cours des siècles, les propositions ont évolué vers la légitimation par la religion de procédés venus d’un autre temps, passant ainsi d’un rejet de la tyrannie à la défense de modèles de gouvernance prémodernes.

Trois tendances de l’islamisme

Pour le moment, partant d’un constat minimal, tel que l’islamisme consiste à invoquer la religion pour légitimer une action politique ou un pouvoir exercé ou qu’on souhaite exercer, on peut y discerner essentiellement trois tendances :

Une tendance conservatrice (type I) qui vise à la restauration de ce que ses membres considèrent comme une tradition et un ordre moral islamique. Leur idéal est de moraliser l’ordre public y compris le système politique. Cet islamisme est généralement « souple », puisqu’il se réfère souvent à des sentiments diffus où se mêlent la fierté d’adopter la « religion vraie », fondée sur ce que les personnes qui s’y rattachent considèrent comme le tout dernier message divin adressé à l’humanité, et d’adhérer à un système sociopolitique qui a réussi, suivant des conceptions défendues par une apologétique insistante. Il faut ajouter l’attachement à des valeurs morales conservatrices, telles la « modestie » des femmes, le respect dû aux personnes âgées et des attitudes générales de retenue et de maîtrise de soi. La souplesse de cet islamisme se voit à sa capacité d’embrasser des valeurs et attitudes modernes, tout en leur assignant une origine ou en les enracinant dans des principes islamiques.

Hassan al-Banna et ses disciples dans un village en Egypte.

Une tendance qui s’appuie sur un discours de légitimation de pouvoirs établis à partir de prises de position que l’on retrouve dans l’histoire des sociétés majoritairement musulmanes (type II). On peut la qualifier d’islamisme de pouvoir. Cet islamisme repose sur les arguments proposés par des clercs religieux, tels que : « Soixante ans de tyrannie plutôt [sont moins mauvais] qu’une nuit d’anarchie (fitna). » Peut-on parler dans ce cas d’un islamisme officiel ? Certainement si l’on s’en tient à la définition minimale d’une légitimation par la religion d’un pouvoir en place. À cela il convient d’ajouter que cet islamisme peut avoir des contenus très différents et parfois contrastés, selon les besoins des régimes en question. Il peut prendre des formes extrêmes : ainsi il est wahhabite et très proche de la mouvance intégriste en Arabie, ultra conservateur au Maroc et très opportuniste en Égypte. On peut l’invoquer pour défendre une position et son contraire. Un cas récent illustre ce point : lors de l’invasion du Koweït par l’Irak, le pouvoir en place à Bagdad a commencé à revendiquer une légitimation islamique, allant jusqu’à entraîner des changements dans le drapeau national (introduction d’une formule religieuse) et la publication de fatwas décrivant ses ennemis comme des infidèles qu’il fallait combattre. En même temps, un discours comparable était invoqué par les ennemis de l’Irak  à ce moment, aboutissant à des conclusions diamétralement opposées, à savoir qu’il était légitime de combattre le régime irakien. Nous avons donc affaire dans les deux cas à un islamisme opportuniste, qui, en reproduisant des discours religieux du passé, permettait à ceux qui parvenaient à conquérir le pouvoir de se donner une légitimité auprès des populations soumises. Ces formes de légitimation se plaçaient au niveau des apparences, et se maintenaient le temps que leurs promoteurs avaient effectivement les moyens (force armée, notamment) d’imposer leur pouvoir.

Une tendance littéraliste ou « intégriste » (type III) qui vise à appliquer intégralement ce que ses défenseurs pensent être un système total (a blueprint of a social order, comme le dit Ernest Gellner) proposé par la dernière religion vraie, considérée comme révélée par le Créateur. Une telle mouvance est apparue ou réapparue dans les temps modernes  d’une part, en raison de la répression souvent implacable et aveugle exercée par certains régimes qui redoutent la concurrence de l’islamisme conservateur en matière de légitimité, et, d’autre part, par les programmes éducatifs généralisés dans l’école publique au lendemain des indépendances. Il est notoire que les éléments endurcis de cette mouvance se sont formés, et ont élaboré leurs visions et leurs programmes d’action (le plus souvent violente) dans les prisons des régimes frileux quant à leur légitimité auprès des populations. Le cas le plus notoire est celui de leur principal idéologue, Sayyid Qutb.

Les mouvances islamistes se revendiquant de ces trois tendances font appel à une conception de l’islam comme norme essentielle de vie collective, sociale et politique. Toutes soulignent le contraste entre l’islam et ce qu’elles comprennent comme la conception occidentale de la religion et sa fonction dans l’ordre social et politique. Pour toutes ces tendances, le principe de laïcité est progressivement devenu, au cours du XXe siècle, l’Autre irréductible. L’impression générale est que, pour ceux qui invoquent l’islam comme cadre essentiel de référence, l’Occident est défini comme l’Autre, que ce soit comme religiosité centrée sur l’individu ou comme sécularisme, conçu comme un rejet de toute forme de religiosité au niveau de la sphère publique. La différence principale entre ces mouvances réside dans l’importance que leurs membres accordent à l’islam comme cadre global de vie sociale et politique. Alors que celles issues de la première, celles des conservateurs, le prennent au sérieux, mais sans exclure des adaptations aux temps modernes, celles issues de la seconde, qui comprennent les représentants de pouvoirs établis, le prennent pour un discours malléable à volonté. Les dernières, celles des intégristes, accordent à l’islam une valeur absolue et se sentent tenus de la mettre en œuvre au plan social et politique par tous les moyens.

Convergences et divergences entre ces mouvances

La convergence essentielle de ces tendances islamistes, vue de la perspective des sciences humaines, est d’enfermer les esprits de leurs adhérents dans une bulle intellectuelle, un univers de sens qui ignore ou rejette l’essentiel de ce que la modernité a apporté en matière de conceptions du monde, de l’homme, de l’histoire, et qui s’en tient aux conceptions rattachées aux écritures sacrées. On a affaire à une forme de déni particulier, transmissible d’une génération à l’autre au moyen de l’éducation religieuse traditionnelle, qui repose sur l’idée d’avoir été dérivée ou extraite des écritures sacrées au moyen d’une science véritable et définitive. Le plus remarquable semble être le fait qu’elles partagent une sorte d’illusion d’optique par laquelle elles projettent sur les moments fondateurs de l’islam des idées, des conceptions et des normes conçues, développées et mises en œuvre plusieurs générations par la suite.

Il s’agit là d’un enchantement de type particulier : au lieu d’un envoutement par des visions magiques, c’est la certitude de détenir des vérités absolues et indépassables. Une apologétique produite, affinée et renforcée tout au long des derniers siècles a mis en place une argumentation pour toute situation, comme un ensemble de fortifications rendant ses positions imprenables, et permettant de conforter constamment ses adhérents d’être dans le vrai, et que les autres seraient dans l’erreur. Il est curieux de voir que les apologètes se comptent non seulement parmi les clercs formés selon les méthodes traditionnelles, mais également parmi des intellectuels ayant eu accès à une éducation moderne, et qui ont eu les moyens de voir les choses à distance, mais qui préfèrent défendre les valeurs de l’« authenticité » et se positionner en tant que tels.

La première divergence entre ces islamismes, que l’on peut immédiatement observer, est relative au degré d’attachement à la lettre de ce qui est tenu pour le message, en d’autres termes, le degré de souplesse (ou, d’opportunisme) qu’ils montrent vis-à-vis des écritures sacrées. Entre les années 1920 et 1960, l’adversaire principal des islamistes conservateurs et légitimistes était incarné par le marxisme et toutes les idéologies de gauche, alors que la tendance intégriste était insignifiante ou quasi-inexistante. Après les années 1970, les régimes autocratiques qui se sont sentis menacés ont brandi à nouveau, pour leur propre justification, le principe de légitimité que les musulmans avaient intériorisé. La compétition entre les islamistes conservateurs et régimes autocratiques à référence musulmane, a fait que ces derniers, lorsqu’ils se sont retrouvés en déficit de légitimité, ont réprimé leurs adversaires légitimistes avec tous les moyens de l’État moderne, ce qui a poussé les mouvements islamistes vers davantage de rigueur, ou, en d’autres termes, singulièrement renforcé les tendances intégristes. Peut-on pour cela considérer que les régimes despotiques ont été à l’origine des mouvements intégristes ? En réprimant durement les conservateurs légitimistes, ils ont certainement contribué au renforcement des tendances intégristes : ce n’est pas par hasard que les éléments les plus durs de cet islamisme se soient radicalisé en prison, comme ce fut le cas avec Sayyid Qutb, par exemple

Hassan al-Banna et ses disciples dans un village en Egypte.Les puissances occidentales se sont ralliées aux régimes despotiques islamistes (type II) parfois contre leurs peuples, souvent d’une manière directe et visible, privilégiant ainsi leurs intérêts à court terme et tournant le dos à leurs principes. Certaines d’entre elles se sont trouvées, par la suite, prises dans des confrontations frontales avec des intégristes.

Conclusion : généalogie des islamismes au XXe siècle

Premier moment : révolution de 1905 en Iran et apparition d’un islamisme qui adopte des conceptions modernes relatives au pouvoir politique et aux conditions auxquelles il devrait être soumis ;

Deuxième moment : naissance de mouvements à partir de l’Égypte, revendiquant le retour à des manières de voir et des attitudes morales qui ont prévalu dans le passé, y compris ce qui pourrait être décrit comme relevant de pratiques historiques de sociétés musulmanes, à savoir l’idée d’un retour non pas aux moments fondateurs, ceux de la première communauté instaurée par le Prophète, mais à la mise en œuvre d’un ordre social et politique au nom de l’islam produit par la suite.

Troisième moment : des régimes autocratiques en déficit de légitimité voient dans cet islamisme conservateur un dangereux concurrent et le soumettent à une répression implacable qui a donné lieu à des crispations extrêmes qui renforcent les tendances intégristes parmi les conservateurs.

Pour aller plus loin :

A. Abderraziq, L’islam et les fondements du pouvoir, Paris, La Découverte/CEDEJ, série islam et société, 1994.

A. Filali-Ansary, « Islam, laïcité, démocratie ». Pouvoirs, 2003/1 n° 104, 2003. p.5-19.

Minkenberg, M. (2007). « Democracy and Religion: Theoretical and Empirical Observations on the Relationship between Christianity, Islam and Liberal Democracy ». Journal of Ethnic and Migration Studies, 33(6), p. 887–909.

إن الساحة الثقافية العربية الراهنة التي يتكون فيها العقل العربي المعاصر ساحة غريبة حقا. إن القضايا الفكرية، السياسية والفلسفية والدينية التي تطرح ها للاستهلاك و »النقاش » قضايا غير معاصرة لنا : إنها إما قضايا فكر الماضي تُجتَرًّ اجترارا من طرف قسم كبير من المتعلمين والفقهاء والعلماء والأدباء، أولئك الذين يعيشون مغتربين بعقولهم في الماضي محكومين بكل سلطاته الظا هرة منها والخفية، السياسية والإيديولوجية (وهل للماضي سلطات غير هذه؟) وإما قضايا فكر الغرب تُجتر هي الأخرى اجترارا، بعد أن قطعت من أصولها وأخرجت من ديارها وأصبحت مشرَّدة وأحيانا لقيطة تفتقر إلى الكل الذي يعطيها معناها، وليس هذا الكل شيئا آخر غير تراث الغرب نفسه… ومن هنا كانت الساحة الثقافية العربية الراهنة ساحة فكر مغترب، فكر يَجترُّ قضايا غير قابلة للهضم ولا للتمثل ولا للتحول إلى دم يغذّي ويمنح القدرة على النماء. فلماذا لا نملأ ساحتنا الثقافية بقضايا من تراثنا لها علاقة مباشرة باهتمامات شعوبنا: اهتمامات النخبة والشباب والجماهير : قضايا اللغة وتجديدها، قضايا الشريعة وشروط التجديد فيها وإمكانيات تطبيقها وتطويرها، والعقيدة وأنواع الأغلال الملصقة بها الفكرية والسياسية، أضف إلى ذلك قضايا التاريخ والأدب والفلسفة التي يزخر بها تراثنا؟

محمد عابد الجابري، بنية العقل العربي. دراسة تحليلية نقدية لنظم المعرفة في الثقافة العربية، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، 2009، ص 572

وإرادة الديمقراطية تتوقف على الوعي بضرورتها، والوعي بضرورة الديمقراطية يتوقف قوة وضعفا على مدى تأصيلها في الفكر والثقافة، وفي المرجعية الحضارية بصورة عامة. والإنسان العربي المعاصر لم يحقق بعد، على صعيد الوعي، القطيعة الضرورية مع فكر ما قبل الحداثة السياسية. والواقع أن الباحث لا يملك إلا أن يلاحظ أن الخطاب السياسي العربي الحديث والمعاصر كان في جملته ضدا على الديمقراطية، إما بصورة صريحة وإما بشكل ضمني. وحين لم تكن الديمقراطية مستهدفة بذاتها مباشرة، فإن تأجيلها أو صرف النظر عنها أو ترجمتها إلى ما ليس هي إياه كان يكفي لإقصائها من دائرة الاهتمامات المؤسسة للوعي. ومن دون شك فإن الخطورة الأولى في تأسيس الوعي بالديمقراطية هو الكشف عن الكيفية أو الكيفيات التي كانت توظف، بصورة أو بأخرى، في تأجيلها أو صرف النظر عنها […..] إذا كان التيار السلفي النهضوي لم يعاد الديمقراطية بصورة مطلقة فقد فضل ترجمتها إلى « الشورى »، وهو يعلم ان الشورى في الفقه السياسي الإسلامي تعتبر غير ملزمة، وإنها، فضلا عن ذلك، من اختصاص « أهل الحل والعقد »، أي رؤساء القوم وأكابرهم […..]  وليست الديمقراطية الاجتماعية وحدها هي التي يجب أن تسبق الديمقراطية السياسية، في نظر الفكر القومي، بل إن الأولوية المطلقة، بالنسبة إلى هذا الفكر هي للقضايا القومية. ولا يتردد مفكر قومي بارز من الشام في تقرير أن « حرية التعبير والتفكير التي ينبغي أن تتاح ضمن المجتمع العربي السائر في طريق الديمقراطية الصحيحة هي الحرية التي لا تتعدى الأهداف الأساسية للديمقراطية ولا تتناقض مع المبادئ الكبرى للحياة القومية. ومعنى ذلك بوضوح أن حدود الحرية في مجتمعنا العربي ينبغي أن تكون في حدود الدعوة القومية

.محمد عابد الجابري، الديمقراطية وحقوق الإنسان، كتاب في جريدة، بيروت، 2006، ص 7

« La raison politique arabe se manifestait donc durant la période mecquoise selon ce jeu d’ordres: le dogme dans un camp, la tribu et le butin dans l’autre. Le conflit politique entre les deux parties opposait, en fait le dogme à la tribu et au butin, sans que ces deux derniers fussent totalement absents de la sphère du premier. »

Al Jabri, Mohamed Abed, La raison politique en islam, hier et aujourd’hui, Paris, La Découverte, 2007, p. 43.

« Dans les sociétés de musulmans, les choses se sont passées autrement. L’expression « séculier » n’existant pas, celle qui a été choisie initialement pour en exprimer le contenu comportait des connotations qui pointaient vers d’autres directions. Le terme adopté au XIXe siècle pour traduire cette notion est ladini, ce qui veut dire littéralement « non religieux », « areligieux » ou « antireligieux ». Les musulmans se voient donc proposer, ou croient qu’on leur propose, un modèle marqué par l’irréligion au moment même où ils sont soumis à la pression européenne et bouleversés par les sombres perspectives qui doivent en découler. Les premières réactions des masses musulmanes ont été marquées par le rejet, puisqu’on ne pouvait concevoir de moralité, d’ordre social ni même de vérité en dehors de la religion et encore moins contre elle.

Ces premières réactions, fondées sur un malentendu, ont eu, et continuent d’avoir une grande influence sur les attitudes dominantes. De nombreux musulmans pensent qu’on leur propose sous ce terme (ou ceux qui lui seront substitués) de rejeter la vérité du message divin et avec lui le principe même que la société doit être soumise à un ordre moral. Les termes ‘ilmaniya ou ‘alamaniya, techniquement plus proches du sens du mot « sécularisme » (par référence à la notion de ‘alam, univers ou monde sensible), resteront chargés de ce lourd héritage. On continue à rencontrer les mêmes réactions, le même dialogue de sourds : pour de nombreux musulmans aujourd’hui, adopter le sécularisme équivaut à rejeter l’ordre qui a prévalu dans leur société, rejeter l’ordre moral, refuser la vérité du message religieux et s’aligner sur des modèles étrangers, importés. »

Abdou Filali-Ansary, « Islam, laïcité, démocratie », Pouvoirs n°104 – Islam et démocratie, janvier 2003, p. 14-15.

Pioneu, E., Vie de Mgr Dupuch, Hachette BNF, 2016 (1865), p. 247

Pistes de compréhension

L’Émir Abdelkader répond à la lettre de l’évêque d’Alger Antoine Adolphe Dupuch, qui était à l’origine prêtre de Bordeaux et qui a été nommé évêque d’Alger le 25 août 1838. Cette nomination arrive un an et demi après la signature du traité de la Tafna entre Abdelkader et le général Bugeaud, le 30 mai 1837. Les termes du traité stipulent qu’Abdelkader doit reconnaître la souveraineté impériale française en Algérie et le prix que la France doit payer pour obtenir cette reconnaissance implique la reconnaissance de l’autorité d’Abdelkader sur une grande partie de l’Oranais et de l’Algérois. Cependant, dans la version du texte arabe, l’Émir ne reconnaît pas la « souveraineté de la France en Afrique » et le territoire sous son autorité est plus important.

Le contexte général de cette lettre est la période de la poussée coloniale française après la prise d’Alger en 1830. Abdelkader a alors 22 ans et en tant que jeune chef de guerre, il prend ultérieurement le titre d’émir (commandeur des croyants) et décrète le jihad contre les français. Les premières batailles ont lieu en 1832 jusqu’en 1834, date du premier traité de paix proposé par le général Desmichels. Cependant la guerre reprend pendant deux ans de 1835 à 1837, période au cours de laquelle Abdelkader affronte également des coreligionnaires dont certains lui reprochent d’avoir renoncé au jihad. Après le traité de la Tafna, Abdelkader entreprend la construction d’un proto-État théocratique mais il se heurte à la difficulté de fédérer et d’unifier tous les musulmans. Ce traité est rompu en 1839, quand les autorités françaises décident, après avoir hésité durant plusieurs années, d’entreprendre une campagne visant à la colonisation de peuplement. Il s’en suit une guerre sans trêve qui se termine lorsqu’Abdelkader, qui n’a pas obtenu l’appui demandé auprès du sultan marocain, se rend au Duc d’Aumale le 23 décembre 1847. L’Émir est ensuite emprisonné en France métropolitaine pour cinq ans, mais Napoléon III lui rend la liberté le 16 octobre 1852.

Cette correspondance intervient entre l’évêque et l’Émir dans le cadre d’une négociation pour la libération de prisonnier. Dans un premier temps, l’évêque demande la libération d’un prisonnier en particulier : le sous-intendant militaire Massot. Abdelkader répond donc à cette demande de libération par la réponse que nous avons ci – dessus. Elle est, sur un ton qui mêle la finesse et une certaine ironie, une invitation à établir des relations de confiance dans l’intérêt de chaque camp, musulman et chrétien, selon la perception qu’il en propose.

Abdelkader utilise alors une éthique de réciprocité, que le philosophe Thomas Jackson nomme « règle d’or » dans l’Angleterre du XVIIe siècle. Cette éthique de réciprocité « Faites aux autres ce que vous voudriez que l’on vous fasse à vous-mêmes » provient d’abord de l’Ancien Testament, et plus particulièrement du Lévitique « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » Lv 19:18. Elle est reprise dans le Nouveau Testament, notamment dans l’Évangile selon Matthieu en Mt 22:39 mais aussi dans d’autres passages des Évangiles comme à travers la parabole du Bon Samaritain de Jésus dans l’Évangile selon Luc. Cette « règle d’or » est connue aussi à travers des Hadîths notamment « Aucun d’entre vous ne croit vraiment tant qu’il n’aime pas pour son frère ce qu’il aime pour lui-même. », Hadîth 13 issus des 40 Hadîths de l’imam al-Nawawi. L’argumentaire religieux d’Abdelkader est donc à la foi ironique car il reprend un homme de foi chrétienne en citant un passage présent à de très nombreuses reprises dans la Bible mais aussi pertinent à analyser car cette « règle d’or » est présente dans les trois grandes religions monothéistes.

Mais derrière cet argumentaire religieux, se cache une véritable stratégie de l’Émir Abdelkader pour libérer les prisonniers musulmans. Comme nous l’avons dit, Abdelkader reproche à cet homme de Dieu de s’intéresser uniquement à la libération d’un seul prisonnier sans rien proposer en retour. Abdelkader rappelle et insiste particulièrement, dans la totalité de la lettre, sur le caractère sacré de l’évêque « d’après ce que j’ai entendu de ton caractère sacré » ou encore « qu’au double titre que tu prends de serviteur de Dieu et d’ami des hommes », pour ensuite lui reprocher son manque d’audace ou de zèle. L’évêque se retrouve pris à son propre jeu, ne poussant pas assez loin sa demande, selon l’Émir. Dupuch ne peut pas refuser et c’est après cet échange, qui invite à établir une relation de confiance entre hommes de foi, que des négociations commenceront.

Pour aller pus loin

Hardy, Madeleine, Antoine-Adolphe Dupuch, premier évêque d’Alger (1838-1846), Paris, Hora Decima Editions, 2006, p. 89.

Teissier, Henri, « L’entourage de l’Emir Abdelkader et le dialogue islamo-chrétien », Islamochristiana, n°1, 1975, p. 41-69.

Vermeren, Pierre, La France en terre d’islam : Empire colonial et religions XIXe – XXe siècles, Paris, Tallandier, 2016.

Conférence du 7 décembre 2004 à Lyon de Mgr Teissier et de M. Boutaleb : l’Émir et les chrétiens. 1. l’Émir et les évêques d’Alger. Premières relations de Dupuch avec Abdelkader : la libération des captifs (1841), p. 3 et 4.

Mosquée en pays Minang (Sumatra) bastion du parti Masyumi

Le Masyumi se heurta toutefois à la dérive autoritaire du président Soekarno (président entre 1945 et 1967) qui, en 1960, en ordonna la dissolution. Il avait été l’un des rares partis à s’être vigoureusement opposé à l’abandon de la démocratie parlementaire et l’emprisonnement de la plupart de ses dirigeants. En 1965, l’armée s’empara du pouvoir pour contrer l’influence grandissante du parti communiste. Pour autant, le Masyumi ne fut pas autorisé à reprendre ses activités : l’Ordre nouveau du général Soeharto (président de 1967 à 1998) n’entendait pas laisser le champ libre à une force politique reposant sur deux piliers qui faisaient gravement défaut au nouveau régime, à savoir l’islam et la démocratie. Menacés d’un retour en prison s’ils persistaient à vouloir refonder leur parti, les anciens leaders du Masyumi durent abandonner la politique et assistèrent, impuissants, à la création d’un nouveau parti musulman (le parti de l’Unité et du développement, PPP) entièrement contrôlé par le pouvoir. Marginalisés, certains d’entre eux firent une relecture très critique des comportements collectifs de leurs compatriotes depuis l’indépendance et conclurent à la nécessité d’une réislamisation en profondeur de l’Indonésie qui s’accompagna d’un raidissement idéologique. Privés d’accès au champ politique, ils fondèrent en 1967 le Conseil de prédication de l’Islam indonésien (DDII) qui diffusa une version beaucoup plus rigoriste de leurs idées. Grâce à cette organisation, l’Indonésie devint le réceptacle de la propagande wahhabite, généreusement dispensée par les fondations religieuses saoudiennes qui financèrent des réseaux semi-clandestins inspirés par les Frères musulmans.

A partir du milieu des années 1980, la position de la dictature à l’égard de l’islam militant changea du tout au tout. Se sentant menacé par le mécontentement d’une large partie de l’armée à l’égard de la mainmise croissante de ses proches sur l’économie du pays, le président Suharto voulut s’appuyer sur le renouveau islamique du pays pour rééquilibrer son régime. La création, en 1990, de l’Association des intellectuels musulmans indonésiens (ICMI), symbolisa ce curieux attelage réunissant les ennemis d’hier qui accompagna l’Ordre nouveau jusque dans ses derniers soubresauts. La nouvelle organisation islamique étendit son influence au cœur du pouvoir et Suharto remplaça la plupart des militaires critiques à l’égard de cette instrumentalisation de l’islam. Le rôle trouble du général Prabowo Subianto, gendre du président et dirigeant officieux du mouvement islamiste radical KISDI (Comité de solidarité islamique internationale), symbolisa bientôt les agissements de cette génération de militaires qui, attisant les conflits inter-religieux dans l’Archipel des années 1990, voulurent préserver à l’armée un rôle de premier plan alors que le régime déclinait. Face à cette alliance, un front hétéroclite, rassemblant responsables musulmans progressistes et activistes sociaux et politiques se forma sous la direction d’Abdurrahman Wahid, dirigeant de la grande organisation musulmane traditionnaliste Nahdlatul Ulama. Défendant un islam contextualisé, adapté au terroir pluri-religieux indonésien, il lutta à la fois contre la dictature et contre les courants musulmans radicaux.

La chute de Suharto, en mai 1998, inaugura un nouveau chapitre dans l’histoire des relations entre islam et démocratie. Depuis cette date, l’engagement musulman a été marqué par plusieurs évolutions, en partie divergentes, avec, comme arrière-plan, le renouveau et l’extériorisation croissante du religieux à l’œuvre depuis les années 1980. Avec le retour de la démocratie, l’éventail des mobilisations politiques s’est largement ouvert. L’islam indonésien est solidement implanté sur la scène politique mais la multiplicité des organisations s’en réclamant a invalidé l’idée d’une réponse islamique univoque. Cinq partis se réclamant de l’islam, aux programmes très différents, concourent à chaque élection. Cette multiplicité de l’offre musulmane n’a pas empêché un tassement de cet islam politique (passé de près de 37% des suffrages à environ 30% depuis 2009) et par la montée, en son sein, des partis progressistes au détriment des plus conservateurs. L’ouverture très large de la scène politique aux partis musulmans a donc contribué à la dispersion et à la dilution de leur message. De plus la « normalisation corruptrice » du Parti de la justice et de la prospérité (PKS, seul parti musulman indonésien lié aux Frères musulmans, dont le nom rappelle celui de l’AKP turc, “ parti de la justice et du développement “, également lié aux Frères) dont les dirigeants ont cherché, à l’instar d’une grande partie de la classe politique, à convertir leur participation au gouvernement en avantages de toutes sortes a sonné le glas du mythe d’une exception islamiste en ce domaine. Enfin et surtout la récupération par la plupart des partis séculiers de certains des thèmes du mieux-disant islamique a achevé de brouiller les frontières idéologico-religieuses indonésiennes. Contribuant à l’expression d’une piété et parfois d’une intolérance de plus en plus démonstrative dans le champ politique, la démocratie a aussi permis à l’Indonésie, par l’expression d’un progressisme islamique remarquable, de sortir d’un face à face mortifère entre sécularisation et État islamique au profit du nationalisme religieux ouvert du Pancasila toujours solidement ancré dans le pays.

Coran d’Afrique de l’Est

Auteur prolifique, Râzî a composé des ouvrages dans plusieurs disciplines, dont la théologie dialectique (kalâm), les fondements du droit (usûl al-fiqh), la rhétorique, la physiognomie. Son œuvre comporte également plusieurs commentaires sur les ouvrages philosophiques et médicaux d’Avicenne, (m. 428/1037). La plupart de ces livres sont chronologiquement antérieurs au Mafâtîh al-ghayb qui apparaît comme une œuvre de maturité. Les dates figurant à la fin du commentaire de certaines sourates indiquent en effet que notre exégète le rédigea au cours de la dernière décennie de sa vie. Et si l’on en croit certains biographes, il l’aurait laissé inachevé. Ces mêmes sources mentionnent le nom d’un de ses disciples qui aurait complété le tafsîr en commentant les sourates manquantes. Les travaux entrepris par les chercheurs pour identifier les passages pouvant avoir été écrits par une autre main ont permis de formuler quelques hypothèses qui restent à confirmer.

Une autre conception de l’exégèse

Râzî propose une méthode exégétique aussi complexe qu’originale, dont on trouve la démonstration dès les premières pages de l’ouvrage. Celui-ci commence en effet par un long exposé introductif, divisé en plusieurs sections, dans lequel l’auteur s’ingénie à montrer comment, au sein du Coran, le moindre mot soulève une multitude de questions relevant de sciences très diverses qu’il faut connaître si l’on veut saisir le sens profond de la révélation. Certaines de ces sciences se fondent sur les données scripturaires, celles qu’enseigne la tradition, et d’autres font appel à la réflexion et à l’argumentation rationnelle. L’exégète doit pouvoir les mettre toutes à contribution, car ce sont elles qui lui fournissent les clés de compréhension du texte coranique.

C’est par cette nécessité de tirer profit de l’ensemble des disciplines que Râzî justifie son recours à la philosophie et à ses disciplines annexes. Pour contrer l’opinion des savants opposés à l’introduction des méthodes rationnelles dans l’exégèse, il met en avant la primauté de la raison comme moyen d’atteindre certaines vérités fondamentales sur lesquelles repose l’autorité des Ecritures. Selon lui, cette autorité ne peut être admise que si l’on établit préalablement l’existence d’un dieu agissant librement et capable, par Sa science et Sa sagesse, d’envoyer des prophètes chargés de transmettre Ses messages aux hommes. Or seule la raison est à même d’apporter la preuve d’une telle existence. Râzî en conclut que la raison est le fondement de la révélation (al-ʿaql asl al-naql). Cette idée qui devient un des leitmotivs de son œuvre vise à légitimer l’exégèse spéculative et à discréditer, sur le plan épistémologique, le littéralisme préconisé et pratiqué par beaucoup de savants traditionalistes.

On sait que les théologiens dialectiques (al-mutakallimûn) recourent tous, mais à des degrés divers, à l’interprétation métaphorique (taʾwîl) de certains versets afin de résoudre le problème de l’anthropomorphisme et d’autres difficultés relatives au dogme. Râzî va encore plus loin dans cette voie en conceptualisant et en systématisant l’usage de la raison dans l’exégèse coranique. Partant du principe que l’autorité de la révélation dépend de celle de la raison, il affirme que les preuves coraniques ne peuvent être validées que si elles s’harmonisent avec les données rationnellement établies. Car, en cas d’opposition, ce sont les preuves rationnelles décisives qui prévalent absolument. Aussi, lorsque le sens apparent d’un verset contredit la raison ou que celle-ci le juge impossible, on doit le rejeter et rechercher un autre sens qui soit acceptable du point de vue rationnel.

L’exégèse que préconise Râzî ne consiste pas seulement à expliciter les versets les uns après les autres, elle veille aussi à préserver l’harmonie du Coran et la beauté de son agencement (tartîb) sur lesquelles les théologiens musulmans fondent la doctrine de l’inimitabilité (iʿjâz). Cette harmonie exige qu’il n’ait pas de désaccords entre les énoncés coraniques et la raison. Or, si la majeure partie du Coran est considérée par notre auteur comme étant en accord avec les conclusions rationnelles, il existe un petit nombre de versets dont le sens obvie pose problème et ne peut donc être accepté tel quel. Pour ces versets-là, l’interprétation métaphorique s’impose. On doit y recourir afin d’éviter toute contradiction entre les vérités qu’enseigne la révélation et celle que démontre le raisonnement.

Au-delà des positions théologiques et des interprétations qu’il défend dans son ouvrage, Râzî est un auteur aussi singulier que fascinant. Bien qu’il cite abondamment les opinions des exégètes qui l’ont précédé, y compris les muʿtazilites, il cède rarement au conformisme. L’esprit philosophique qui l’anime le pousse à élargir le champ interprétatif pour dépasser les limites que s’imposent les commentateurs du Coran attachés à la méthode traditionniste. L’exploration de nouvelles pistes explicatives lui offre la possibilité non seulement de faire d’autres choix que ses prédécesseurs, mais aussi de critiquer les options retenues par ceux-ci.

Cette démarche herméneutique singulière suscita beaucoup de débats, notamment dans les milieux hanbalites, particulièrement rétifs aux interprétations fondées sur le jugement personnel (raʾy). Certains savants appartenant à ce courant attaquèrent sévèrement le Mafâtîh al-ghayb. Parmi eux figure notamment Ibn Taymiyya (m. 728/1328). On lui attribue d’avoir dit que, dans ce livre, il y avait tout sauf le commentaire (fîhi kullu shayʾ illâ al-tafsîr), ce à quoi le savant shâfiʿite Taqî al-Dîn al-Subkî (m. 756/1355) aurait répondu qu’il y avait tout en plus du commentaire (fîhi maʿa al-tafsîr kullu shayʾ).

Malgré les critiques formulées à son égard par Ibn Taymiyya (au XIVe siècle) et d’autres savants hanbalites, le tafsîr de Râzî demeure l’un des ouvrages d’exégèse les plus importants et les plus cités. Beaucoup d’auteurs modernes et contemporains en apprécient la richesse. C’est le cas par exemple du réformiste Rachid Rida (m. 1935) qui, dans son commentaire coranique al-Manâr, s’y réfère souvent, même s’il lui reproche son orientation philosophique.

Pour aller plus loin :

Fakhr al-Dîn al-Râzî, al-Tafsîr al-kabîr (Mafâtîh al-ghayb), Le Caire, Dâr al-Fikr, 1981.

Oulddali, Ahmed, Raison et révélation en Islam [Texte imprimé] : les voies de la connaissance dans le commentaire coranique de Faḫr al-Dīn al-Rāzī (m. 606/1210), Leyde, Brill, 2019.

Fakhr al-Dîn al-Râzî, al-Tafsîr al-kabîr (Mafâtîh al-ghayb), Le Caire, Dâr al-Fikr, 1981, XIV, p.121 (ad Q 7, al-Aʿrâf, 54, masʾala 3).

Dans ce passage, Râzî justifie sa méthode d’interprétation et répond aux traditionalistes qui l’accusent d’avoir dénaturé l’exégèse coranique en y introduisant beaucoup de matériaux issus des sciences rationnelles, telles que l’astronomie et l’astrologie.

« Et si quelqu’un parmi les ignorants et les idiots vient me reprocher d’avoir dérogé à la coutume en introduisant dans l’exégèse du Livre de Dieu beaucoup de questions relevant de l’astronomie et de l’astrologie, je répondrai à cet homme pitoyable que s’il méditait le Coran comme il se doit, il saurait que ces reproches sont infondés. Ceci peut être démontré de différentes façons. 1) Dieu a affirmé Sa science, Sa puissance et Sa sagesse en donnant comme preuve les états des cieux et de la terre, la succession de la nuit et du jour, la façon dont se produisent les lumières et les ténèbres, les états du soleil, de la lune et des étoiles. Il a mentionné ces choses dans la plupart des sourates, et Il les a répétées maintes fois. Or s’il n’était pas permis de les étudier et de réfléchir sur leurs états, Dieu n’en aurait pas rempli Son Livre. 2) Dieu dit : « N’ont-ils pas considéré le ciel, au-dessus d’eux, comment Nous l’avons édifié et orné sans qu’y soient des fissures ?» (Q 50,6). Il incite donc à réfléchir sur la façon dont Il l’a édifié. Or, l’astronomie n’a d’autre but que de comprendre comment Dieu a élevé les cieux et comment Il a créé chacun d’eux. 3) Dieu a dit : « Créer les cieux et la terre est certes plus grandiose que créer les Hommes, mais la plupart des Hommes ne savent point » (Q 40,57). Il indique par-là que les merveilles de la création que renferment les corps célestes sont infiniment plus nombreuses et plus parfaites que celles que contient le corps humain. Ensuite, Il a exhorté les hommes à réfléchir sur les corps humains en disant : « [Sur terre, sont des signes pour ceux qui croient fermement. Il en est] aussi en vous-mêmes. Ne les voyez-vous pas ? » (Q 51, 20-21). Il en ressort que les créatures les plus élevées, celles qui renferment les preuves les plus démonstratives, méritent davantage qu’on observe leurs états afin de connaître les merveilles et les choses étonnantes que Dieu y a déposées. 4) Dieu a fait l’éloge de ceux qui méditent sur la création des cieux et de la terre, comme dans cette parole : « [Ceux qui invoquent Dieu, debout, assis ou couchés, et qui] méditent sur la création des cieux et de la terre, [disant] : ʻSeigneur ! Tu n’as point créé ceci en vainʼ» (Q 3, 191). Or s’il était défendu de réfléchir sur ces choses, Dieu n’aurait pas dit cela ».

Texte 2 :

Fakhr al-Dîn al-Râzî, al-Tafsîr al-kabîr (Mafâtîh al-ghayb), Le Caire, Dâr al-Fikr, 1981, XVII, p. 99 (ad Q 10, Yûnus, 39).

Râzî insiste beaucoup sur l’idée selon laquelle certains textes coraniques ne peuvent être compris dans leur littéralité et que, par conséquent, il est nécessaire de recourir à l’interprétation (al-taʾwîl). Voici ce qu’il dit à l’occasion du commentaire du verset 39 de la sourate 10 (Yunus).

Les gens qui réalisent la vérité (ahl al-tahqîq) ont dit que [la parole] : « ce dont l’explication ne leur est pas parvenue » (wa-lammâ yaʾtihim taʾwîluhu) indique que quiconque ne possède pas la connaissance des interprétations (taʾwîlât) tombe dans l’impiété et l’hérésie, car les textes coraniques, pris dans leur sens obvie, peuvent parfois être contradictoires (mutaʿârida). Lorsque l’homme ignore la bonne façon de les interpréter (wajh al-taʾwîl), il lui vient à l’esprit que ce Livre (le Coran) ne dit pas la vérité. En revanche, quand il sait comment interpréter, il joint à la connaissance de la Révélation celle de l’interprétation et ce sera lumière sur lumière, Dieu guide vers Sa lumière ceux qu’Il veut.

Timbre de Mohamed Racim : retour des cendres de l’émir Abdelkader à Alger, 1er novembre 1966 (collection François Pouillon)

Nouvel État longtemps contesté dans son essence, la nation algérienne avait besoin de se confectionner un livre d’histoire, à l’image de ceux de la puissance coloniale. « Nos ancêtres les Gaulois » ayant décampé, il fallait s’en trouver de nouveaux et ce n’était pas une histoire simple. Abdelkader avait bien incarné la première résistance algérienne. Il s’imposa néanmoins dès avant sa reddition, en 1847, comme un personnage de haute prestance. En France, une curiosité sympathisante devient le sentiment populaire dominant, Seigneur oriental aux belles manières, l’émir va durablement incarner l’Algérie musulmane et arabe qui est appelée à vivre en bonne intelligence avec la puissance souveraine.

Comment faire la synthèse de ces images contradictoires ? Quand, en 1949, le Gouvernement Général de l’Algérie décida de faire édifier, près de Mascara, un monument à l’émir Abdelkader “ami des Français”, une fraction extrémiste du mouvement nationaliste, l’OS, tenta d’organiser un attentat. Les pétards furent désamorcés avant la cérémonie, mais l’événement fut marqué par l’édition d’un timbre commémoratif commandé au miniaturiste algérien Mohammed Racim (1896-1976), où figuraient les portraits réconciliés de Bugeaud et d’Abdelkader.

Mohamed Racim : timbre Algérie 1949. Inauguration du monument Abdelkader à Kachrou (Sidi Kada)

Le mouvement national algérien qui prit forme après 1954 ne se cantonna pas au terrain militaire. La guerre devait se porter également sur le terrain historiographique où il s’agissait de reprendre les thèses mises en place par la République impériale. Dans les manuels des écoles franco-arabes, Abdelkader y figurait bien, mais dans la litanie des héros fondateurs, au même titre que Vercingétorix. Un ravalement s’imposait dans l’histoire d’une Algérie à la recherche de son identité nationale. Le mot d’ordre de Mohamed Sahli, “décoloniser l’histoire”, sonna comme un appel à la réappropriation.

Quelle figure fondatrice choisir dans cette perspective ? Héros antiques, Jugurtha et la légendaire Kahena incarnaient bien la résistance des populations autochtones, mais c’était insister sur leur clôture, sur une identité primordiale. Ces héros étaient essentiellement berbères, une minorité dynamique dont l’identité linguistique constituait pour la nouvelle nation un facteur de division. Remonter de la sorte au monde amazigh, c’était faire la part trop belle à leur encombrante participation à la lutte nationale.

Les très riches heures de l’État d’Alger, renversé en 1830 par l’intrusion coloniale, avaient été intelligemment illustrées pas le miniaturiste Mohamed Racim. Conquête ottomane en voie d’autonomisation, l’État en place avant la conquête française est bien musulman, mais corrompu et violent … Surtout, Khayr al-Dîn Barberousse (m. 1546) qui en avait été le fondateur, était un Turc, et il intégrait la Régence d’Alger comme province de l’Empire ottoman. Mais l’Algérie indépendante se voulait autonome et essentiellement arabe. Restaient les héros de la première résistance, leaders toujours un peu locaux, d’un peuple pas encore unifié, engagés souvent dans des soulèvements du désespoir à l’échelle de la tribu, ou bien, plus tard, des militants trop pacifiques de mouvements culturels, comme le cheikh Ben Badis (1889-1940).

Abdelkader présentait l’avantage d’être arabe, leader d’une résistance armée très largement reconnue, y compris du côté français. Mais, homme de haute ascendance chérifienne, il n’était pas trop identifié au monde des tribus (djouwad). Car c’était surtout un lettré, un homme de culture, poète et savant musulman à la fois. Sa religion faisait sans doute un peu problème, inscrite qu’elle était dans l’islam confrérique ou mystique, alors passablement suspect.

Pourtant, avec Abdelkader, le problème essentiel était ailleurs : il se trouvait dans la consécration dont il avait été l’objet en France. Parti revivre en terre d’islam, après 1852, muni d’une pension du gouvernement français, trois grandes décennies s’étaient écoulées avant sa mort, pendant lesquelles il avait effectué plusieurs visites en France, notamment à l’occasion d’expositions universelles dont il était très curieux (1865, 1867). Et ce n’était pas de l’époque héroïque de la résistance, mais de cette période que l’on avait les témoignages les plus nombreux. C’en fut au point que les nationalistes soucieux de “décoloniser l’histoire” durent apporter quelques rectifications. Ils ne faisaient en somme que corriger certains excès d’une imagerie colonialiste, ce qui ne justifiait pas cependant de rejeter comme des falsifications tous les éléments susceptibles de brouiller le portrait idéal d’un Abdelkader, nationaliste arabe avant la lettre.

De la phase épique d’Abdelkader, on ne disposait que de portraits plus ou moins imaginaires. L’essentiel de l’iconographie disponible concernait davantage la période pacifique et l’émir avait même complaisamment posé arborant la batterie de décorations qu’il avait reçues suite à son attitude héroïque lors des pogroms anti-chrétiens de Damas en 1861.

Studio Carjat, Abdelkader (photographie), 1865

Mais dans l’Algérie du XXe siècle, cette image d’une Légion d’honneur sur un burnous évoquait immanquablement ces vieux notables collaborateurs. L’Émir n’était certes pas de cette engeance, mais il en portait les stigmates. Tout un pan de l’iconographie disponible se trouvait écarté, et cela de façon d’autant plus paradoxale que les éditeurs du XIXe siècle s’étaient livrés, pour “mettre à jour” une imagerie défaillante, à des repeints ajoutant sur les clichés disponibles la fameuse Grand-Croix de la Légion d’honneur.

C’est à un nouveau travail sur l’image que durent se livrer les autorités algériennes. Érigée peu après l’indépendance, la statue d’Abdelkader, fut jugée trop mesquine et rapidement ridiculisée du sobriquet de “cadeau Bonux”. Il fallut en concevoir une autre, plus imposante, plus digne, qui prit place sur un socle monumental dans les années 1980. C’était la marque de transfiguration du héros national dont la figure s’amplifiait avec le travail de l’histoire.

Statue de l’émir Abdelkader à Alger

La célébration de l’émir fut l’objet de plusieurs productions d’images plus conformes à ses nouvelles dimensions. Peu après la statue, ce fut un timbre dessiné déjà par Mohamed Racim. En 1974, c’était un grand livre produit par le ministère de l’information, qui faisait une sévère sélection dans l’iconographie, préférant manifestement les portraits fantaisistes de la première période. C’est en prenant la mesure de cette carence d’images que le gouvernement se soucia d’en confectionner de nouvelles.

Dans le cadre de l’édification d’un musée de l’Armée, en 1984, le Président Chadli Bendjedid (1929-2012) fit commander des tableaux à une escouade d’artistes. Le peintre Hocine Ziani (né en 1953) prit la plus grande part à ce travail de reconstitution historique. Lors d’une de ses visites à Versailles, l’émir avait été invité à voir l’immense Prise de la smala par Horace Vernet. Il déclara simplement : “Pourquoi n’avez-vous pas peint des combats où les vôtres battaient en retraite ?” C’est ce que fit Ziani en reconstituant des Batailles reprenant l’esthétique héroïque de Vernet, mais avec des combats où l’Émir avait eu le dessus. Ziani eut à peindre aussi un portrait d’Abdelkader. Il reprenait fidèlement une photographie de Carjat de 1865 mais, à la demande des commanditaires, il l’allégeait de ses encombrantes médailles.

Hocine Ziani (né en 1963), Portrait d’Abdelkader, huile sur toile, 100x84cm, 1984. Alger, Musée central de l’armée

En vérité, il y a bien des anachronismes dans cette mise en ordre. Abdelkader a gagné ces décorations dans l’honneur, lors de circonstances qu’il est facile de préciser. Il est absurde de mettre au rancart les nombreuses images archivées par les plus grands photographes de ce temps (Carjat, Delton, Disderi), et qui sont dans toutes les mémoires, sous prétexte qu’elles le présentent le torse constellé de médailles. Du corpus de l’Iconographie historique de l’Algérie, on ne pourrait donc retenir que des portraits largement imaginaires.

Abdelkader était musulman avant tout mais moderniste, humaniste et universaliste ; un homme de “progrès” également, conformément à l’esprit de son temps. C’était un Arabe lettré, un poète et un mystique érudit – Arabe certes, mais pas nationaliste arabe, parce que cette formule, en son temps, n’avait tout simplement pas de sens.

Au nom de Dieu, le Clément, le Miséricordieux. Ceci est une lettre de Jawhar le Secrétaire, serviteur du Prince des croyants, al-Mu‘izz li-Din Allah, que Dieu le bénisse, adressée à la population de Fustât et à ceux qui y résident.

[…] Vous êtes déjà conscient de la magnanimité de notre maître et seigneur, le Prince des croyants – que les bénédictions de Dieu soit sur lui –, à votre encontre. Priez le Seigneur pour ce que le Prince des croyants vous a accordé et remerciez-le pour son affection. Continuez à adhérer à ce qui vous incombe et empressez-vous d’obéir à celui qui vous protège de l’erreur et vous conduit vers la sécurité et le bonheur, parce qu’il […] a envoyé ses troupes victorieuses et ses armées triomphantes dans l’unique objectif de vous renforcer et de vous protéger, et pour mener le jihad en votre nom comme si des mains vous avaient saisi. Cette année, le tyran s’est comporté de manière arrogante envers vous en convoitant vos terres. Il veut les conquérir et y faire des prisonniers, et il souhaite s’emparer de vos biens et de vos propriétés comme il l’a déjà fait à ceux comme vous en Orient. Sa détermination a été renforcée et sa témérité accrue.

Ainsi, le Prince des croyants, notre maître et seigneur […] l’a devancé en lui envoyant ses armées victorieuses et en expédiant ses glorieuses troupes pour le combattre et mener le jihad contre lui, en votre nom et au nom de tous les musulmans d’Orient qui ont été outragés, indûment humiliés et submergés par les désastres et les calamités de manière continue. Les sanglots et les cris de ceux qui ont été continuellement effrayés sont devenus de plus en plus forts alors qu’ils ne cessaient d’appeler à l’aide. Il espérait secourir ceux qui ont toujours vécu dans l’humiliation et sous la torture douloureuse, rassurer ceux qui ont toujours vécu dans la terreur et dissiper la peur de ceux qui ont toujours vécu dans la crainte. Il souhaite restaurer le pèlerinage qui est tombé en désuétude et à propos duquel les obligations et les droits sont négligés par les croyants à cause de la crainte que leur inspirent ceux qui pourraient s’emparer d’eux du fait de leur incapacité à défendre leurs biens ou leur personne puisqu’ils ont été maintes fois vaincus, leur sang versé et leurs biens confisqués.

Comme à son habitude, al-Mu‘izz autorisera la remise en état des routes. Il empêchera les voyous de commettre des crimes afin que les gens puissent voyager et se sentir en sécurité et il leur fournira des provisions. Il a appris […] que les routes d’Égypte avaient été coupées à cause de la peur qu’éprouvaient les chefs de caravanes, car aucun moyen de défense n’a jamais été mis en place contre les injustes agresseurs. Puis il renouvellera la frappe de la monnaie afin qu’elle s’ajuste au même standard que le béni et bienheureux dinar mansurî. Il éliminera les impuretés du métal et cela constitue l’un des trois types de réforme qui incombent à celui qui dirige les musulmans.  Il doit consacrer tout son temps et ses efforts à sa réalisation.

Notre maître et seigneur, l’émir des croyants […] a demandé à son serviteur de favoriser l’équité et la justice et d’éliminer l’injustice, de limiter les agressions, d’éradiquer la transgression, de renforcer l’assistance, de défendre ce qui est juste et de rassurer les opprimés grâce à la compassion et la bienfaisance, de gérer de manière équitable […], de veiller à leurs conditions de vie, d’offrir la protection nuit et jour aux habitants afin qu’ils puissent librement se livrer à leurs affaires. […] Il lui a aussi ordonné d’annuler le prélèvement des taxes injustes qu’il désapprouve. […] Il m’a également demandé d’administrer vos successions selon le Livre de Dieu et la Sunna du Prophète. Je vais mettre un terme au prélèvement d’argent en faveur du Trésor Public qui était jusque-là effectué sur vos héritages alors que vous ne le stipuliez pas dans vos testaments et alors que le Trésor n’a aucun droit à le faire. Il m’a demandé de faire réparer vos mosquées et de les orner avec des tapis et un éclairage. Je donnerai à ceux qui appellent à la prière, aux administrateurs et à ceux qui guident la prière leurs émoluments. Cela leur sera donné en abondance et ne leur sera pas retiré. Je les paierai uniquement à partir du Trésor et non en faisant appel aux affermateurs de taxes.

Au-delà de ce que l’émir des croyants […]  a mentionné dans sa lettre, il y a ce que les délégués que vous avez envoyés […] ont mentionné  à propos des choses dont vous souhaitiez qu’il soit fait mention dans le pacte de garantie (amân). Ainsi, vous pourrez continuer à pratiquer selon votre école juridique (madhdhab). Vous pourrez remplir vos obligations religieuses et continuer à vous rassembler dans vos grandes mosquées et toutes les autres mosquées. Vous pourrez rester fidèles à vos croyances envers les Compagnons du Prophète, que Dieu soit satisfait d’eux, et envers ceux qui leur ont succédé, les juristes (fuqaha’) des villes qui ont prononcé des jugements en accord avec leur madhdhab et leur fatwa. L’appel à la prière et la réalisation, le jeûne du mois de ramadan, la rupture du jeûne et les célébrations durant les nuits, le prélèvement de la zakat, l’accomplissement du pèlerinage, la réalisation du jihad se feront selon les commandements de Dieu et de Son livre et selon les recommandations de Son Prophète, que Dieu le bénisse et lui accorde le salut, dans sa sunna.

Les dhimmis seront traités selon les règles en vigueur jusqu’alors. Je vous garantis une sécurité divine pleine et universelle, éternelle et continue, inclusive et parfaite, renouvelée et confirmée pour les jours et les années à venir, pour vos vies, vos propriétés, vos familles, votre bétail, toutes vos possessions, qu’elles soient modestes ou significatives. Personne ne pourra vous prendre quelque chose, vous harasser ou vous poursuivre. Vous serez protégés et défendus et vos ennemis seront chassés et empêchés de vous nuire. Ceux qui voudront vous attaquer y réfléchiront à deux fois et personne ne pourra dédaigner vos chefs et vous opprimer.

Je continuerai à privilégier tout ce qui est bon pour vous, vous permets de faire l’expérience des bénédictions et de vous réjouir en obéissant à notre seigneur et maître, le Prince des croyants […]. Je promets d’accomplir tout ce que je vous ai promis, au nom de l’alliance sacrée avec Dieu et de Sa protection, et par l’alliance de Ses prophètes et messagers, et par la protection de Ses imams, nos maîtres, les Princes des croyants […], et par l’alliance avec notre seigneur et maîtres, Le Prince des croyants, al-Mu‘izz li-Dîn Allâh […]. Proclamez et annoncez l’alliance en faisant ce à quoi vous vous êtes engagés. Sortez à ma rencontre, saluez-moi et tenez-vous devant moi lorsque je traverserai le pont et camperai au campement béni […].

Le général Jawhar a écrit cette garantie de sécurité de sa propre main au mois de sha‘bân 358 (juin-juillet 969) Que la bénédiction divine soit sur notre maître Muhammad et sur sa juste, pure et meilleure descendance.

Commentaire

Au début de l’été 969, le général fatimide Jawhar, parti d’Ifrîqiya quelques mois plus tôt sur les ordres du calife al-Mu‘izz afin de conquérir l’Egypte, alors dirigée par les émirs ikhshidides au nom des califes de Bagdad, parvient devant Alexandrie. Après plusieurs années de mauvaises récoltes, l’Egypte est alors au plus mal, les émirs locaux sont d’autant plus contestés qu’à l’instar des Abbassides en Syrie du Nord, ils se sont révélés incapables de protéger la Crète de la reconquête byzantine quelques années auparavant et que les lieux Saints de l’islam, traditionnellement ravitaillés par les différents gouverneurs à la tête de l’Egypte depuis les débuts de l’islam, sont abandonnés à leur sort, sans ressources. L’incurie du pouvoir abbasside et de ses divers représentants a favorisé le développement du brigandage le long des routes du pèlerinage musulman, rendant celui-ci irréalisable depuis plusieurs années. Ainsi, tant à l’échelle égyptienne que méditerranéenne et proche-orientale, la situation est nettement en défaveur des califes de Bagdad dont la faiblesse éclate aux yeux de tous.

C’est cette situation que souhaitent donc exploiter les Fatimides en avançant vers l’Egypte pour la quatrième fois depuis leur installation au Maghreb. Le général Jawhar, grand conquérant de tout le Maghreb au nom des Fatimides dans la première moitié des années 960 et vainqueur à plusieurs reprises des troupes byzantines, jouit d’une grande réputation. Une délégation, mentionnée dans les premières lignes de la lettre, composée de quelques-uns des plus hauts responsables de la ville de Fustât, alors capitale administrative et économique de l’Egypte, est venue à sa rencontre quelques jours plus tôt afin de négocier dans les meilleures conditions la reddition de la puissante cité pour éviter les massacres. Dans la lettre de garantie qu’il adresse ainsi aux habitants de la ville au nom du calife al-Mu‘izz, Jawhar rappelle de manière habile les divers succès des Fatimides contre les troupes byzantines et toute la faiblesse des pouvoirs qui jusque-là dirigeaient la cité.

Par les diverses mesures promises, il montre à tous que le calife de Bagdad et ses affidés locaux ne sont pas dignes et légitimes pour exercer le pouvoir au nom des musulmans car dans l’incapacité de protéger les biens des croyants et les territoires appartenant jusque-là au monde musulman. De même, le calife se montre incapable aussi de garantir la réalisation des obligations religieuses des fidèles ou encore le développement économique des populations. Par son message, le général met en avant les qualités de l’imam-calife ismaélien et tous les avantages qu’auraient les populations locales à laisser entrer les troupes maghrébines dans Fustât sans résister.

Pour qui sait lire entre les lignes, l’auteur, s’il affirme bien l’importance de l’islam, connait aussi la faiblesse du courant religieux qu’il représente ainsi que le poids démographique des non-musulmans en Egypte et ailleurs dans le monde arabe oriental à cette époque. Ainsi, loin de vouloir imposer le dogme ismaélien à tous, la lettre constitue un gage de la liberté de croyance octroyée par les Fatimides, une attitude qui leur permet de rassurer ceux qui redoutaient le sort religieux que les ismaéliens feraient à ceux qui n’adhèreraient pas à leur doctrine.

Finalement, pour les Fatimides, l’enjeu de cette lettre est double et doit se lire à plusieurs échelles. Il s’agit d’une part de rassurer les populations locales afin d’éviter la résistance et donc les massacres possibles que les troupes victorieuses seraient autorisées à faire. Le calife et son général voient toutefois plus loin que la seule conquête de l’Egypte et de Fustât. Le projet des califes d’Ifrîqiya était d’avancer vers l’Orient musulman. La conquête de Fustât ne devait être qu’une étape sur la route victorieuse vers Bagdad. Après Fustât, l’objectif était de s’emparer d’autres grandes villes dont Damas et évidemment Bagdad. Les Fatimides, conscients que l’attitude des troupes fatimides à l’égard des population locales serait scrutée et commentée dans le reste du monde musulman, et constituerait un élément facilitateur lorsqu’il s’agirait d’avancer plus à l’est, devaient attester de leur magnanimité et de la vérité du message dont ils étaient les porteurs. Le règne de l’imam-calife devait apparaître comme un gage de bonheur, de prospérité pour tous. Ainsi, soucieux d’une certaine cohérence entre la théorie ismaélienne et les gestes concrets, mais aussi très pragmatiques, les Fatimides n’avaient aucune intention de massacrer les populations locales afin d’éviter que les habitants des territoires à conquérir ne leur livrent une résistance acharnée. La preuve en est que quelques jours plus tard, alors que Jawhar et ses hommes s’apprêtaient à prendre possession de la cité, une partie des habitants de Fustât et des troupes ikhshidides, qui avaient pourtant prévu de se rendre, se soulevèrent. Jawhar, une fois la situation rétablie en sa faveur et Fustât bel et bien conquise, tint parole et ne revint pas sur la lettre de garantie comme il aurait pourtant pu le faire.

Arîb b. Saʽîd, Mukhtasar ta’rîkh al-Tabarî, éd. R. Dozy, Histoire de l’Afrique et de l’Espagne, Leyde, Brill, 1849-1851, vol. 2, p. 212.

Au nom de Dieu, le Clément et le Miséricordieux ! Prières de Dieu sur son Prophète béni Muhammad !

Cela étant dit, nous sommes le plus légitime pour réclamer l’entièreté de nos droits, et le plus digne de satisfaire Sa volonté et de se couvrir avec la puissance miraculeuse de Dieu le Très-Haut. Car Dieu nous a favorisé et nous a témoigné sa préférence en termes de Pouvoir, auquel Il nous a élevé, nous permettant d’y accéder par notre effort et d’y parvenir par notre gouvernement, ayant diffusé notre nom et renforcé notre autorité à travers les pays (balad) et s’étant servi de nous pour proclamer l’espérance à l’humanité qui, en la ramenant de sa déviance vers nous, se réjouie d’être sous la protection de notre dynastie (dawlatanâ).

Louange à Dieu, maître des faveurs qu’Il octroie, pour tout le bien qu’il nous dispense et pour celui déjà dispensé. Il est digne de nos plus grands éloges, pour tous les avantages qu’il nous a concédés.

Nous avons jugé légitime de nous faire appeler « émir des croyants » (amîr al-mu’minîn) dans les lettres que nous enverrons et dans celles qui nous seront adressées – car tout autre qui s’attribuerait cette appellation ne la mérite pas (…). Nous savons que continuer à renoncer à cette obligation c’est perdre un droit qui nous revienne, et ainsi renoncer à un titre légitime.

Ainsi, ordonne au sermonnaire (khatîb) de ta localité qu’il le prône, et toi-même utilise-le quand tu t’adresses à nous, si Dieu le veut – car c’est de Lui dont nous implorons l’aide.

Écrit le jeudi 2 du mois de dhû-l-hijja de l’année 316 [16 janvier 929]

Commentaire

Arîb b. Saʽîd (mort vers 981) était un polygraphe et courtisan des califes omeyyades d’al-Andalus. Réputé comme médecin, il fit également œuvre d’historien et de poète.

Il est l’auteur d’une grande chronique historique intitulée Continuation de l’œuvre d’al-Ṭabarī, qui avait pour objectif de compléter cet ouvrage de référence par des précisions sur l’histoire de l’Andalus et du Maghreb. Familier de la cour des califes, il y inclut de nombreux documents tirés des archives du palais, en particulier cette lettre.

Daté du 16 janvier 929, ce document est d’une immense valeur historique. Par cette lettre, succincte car ayant vocation à être distribuée à tous les gouverneurs et agents de l’État dispersés à travers la péninsule Ibérique, le calife Abd al-Raḥmān III annonce à ses sujets sa décision de prendre le titre califal. Il donne également la consigne de faire désormais prononcer la prière en commun du vendredi en son nom – prérogative califale.

Sa décision est motivée par des arguments qui font office de classiques au sein du corpus idéologique califal. Selon lui, les Omeyyades ont reçu la faveur de Dieu, réussi à pacifier la péninsule et à ramener les croyants égarés dans le droit chemin, et ce pendant que les califes rivaux, abbassides et fatimides, se seraient montrés indignes d’un tel titre : en conséquence, les Omeyyades de Cordoue seraient les plus légitimes à assumer ce titre, d’autant plus qu’il avait été par le passé porté par leurs ancêtres de Damas.