À ses débuts, le futur Empire ottoman est une chefferie semi-nomade, un beylik comme il en existe plusieurs en Anatolie depuis l’effondrement de l’Empire seldjoukide. Située en Bithynie, au sud-est de la Propontide (mer de Marmara), la petite principauté absorbe en moins de deux siècles les États qui l’entourent. Elle développe des technologies militaires performantes et met en œuvre des systèmes centralisés de prélèvement fiscal. Elle conserve la plupart des usages et traditions des pays dominés et s’accommode des pouvoirs locaux placés sous sa tutelle. Son chef se pose en semblable du Grand Seldjoukide dont il récupère le titre et la mission qui lui était jadis confiée : en 1395, le calife du Caire fait du bey Bayezid Ier le « sultan des terres byzantines » (sultan al-Rum), le chargeant ainsi de repousser les frontières du monde musulman en Europe.

Les Ottomans en Occident

L’histoire ottomane est étroitement liée à celle du continent européen. Les Turcs s’établissent dans les Balkans dès la seconde moitié du XIVe siècle. Après les Omeyyades de Cordoue, ils sont les seconds (les derniers) à fonder un empire islamique en Occident. En 1475, la partie européenne de l’Empire fournit 81 % des recettes du Trésor impérial. En 1512, 55 % environ de la population ottomane vit à l’ouest de Constantinople. Peuplée de 40 à 50 000 habitants, « la ville dont le monde rêve » (Ph. Mansel) est encore prospère. C’est un centre culturel de premier plan. Elle est sainte : un compagnon du Prophète, Ayyûb al-Ansârî, y a trouvé la mort en 672. À quatre reprises entre 1394 et 1422, les armées ottomanes échouent à la prendre. Le 29 mai 1453, le nouveau sultan Mehmed II perce les murailles de l’imprenable cité au terme de 54 jours d’un siège éreintant. Constantinople demeure Kostantiniyye durant toute l’époque ottomane. Mais elle est surtout « Islambol », c’est-à-dire « pleine d’Islam », et Istanbul, capitale omnivore de l’Empire.

1453 marque l’accomplissement d’une nouvelle translatio imperii : le sultan al-Rum revendique l’héritage de Rome. Mehmed II, le conquérant, se voyait en César et se rêvait en Alexandre. De fait, ses descendants ont reconstitué les territoires de Justinien. Et si, à l’ouest, Mehmed est chassé de la péninsule italienne au lendemain du sac d’Otrante (1480), à l’est, ses successeurs portent la nouvelle Rome dans des contrées où l’ancienne ne parvint jamais : au Hedjaz et au Yémen. Sa titulature intègre tout à la fois des traditions romaine (il se pense imperator, même s’il concède le titre aux Habsbourg en 1606), turque (il se dit fils de khan), persane (shah) et islamique (il est tout à la fois sultan et ghazi). Aux yeux des musulmans de son temps, il tire son prestige d’avoir réunifié la communauté musulmane et repris la conquête des terres infidèles. Il est le padishah (« seigneur de caractère royal ») de l’Islam, un souverain supérieur aux autres.

Siège de Constantinople

Dans le monde arabo-musulman

Par sa victoire sur les Mamelouks d’Égypte en 1517, le sultan devient le principal héritier des empires islamiques du haut Moyen Âge. Il recueille la dignité de « serviteur des deux saints sanctuaires » ; il devient le protecteur du pèlerinage de la caravane annuelle et des routes qu’elle emprunte ; il installe au palais de Topkapı les reliques du Prophète rapportées du Caire. Il réunit sous son sceptre les villes saintes de l’islam (La Mecque, Médine, Jérusalem). À la suite de la campagne d’Irak de 1534, il y place aussi des tombeaux vénérés de l’islam sunnite et les principaux hauts sanctuaires du chiisme (Kerbela, Najaf et Samarra). Il domine la quasi-totalité des brillantes métropoles de l’Islam classique (Le Caire, Damas et Bagdad). Il dynamise des foyers de spiritualité soufie (Konya, l’ancienne capitale seldjoukide). Il édifie des complexes islamiques autour de ses mosquées impériales (Bursa, Edirne et Istanbul).

Jusqu’à la fin de l’Empire, le sultan se veut le champion de l’islam sunnite. Pendant plus de deux siècles, il combat régulièrement l’empereur safavide chiite. De cette assimilation du souverain à sa mission islamique, la titulature de Soliman (1520-1566) rend pleinement compte : « sultan des sultans du monde » et « sultan de l’Est et de l’Ouest », il est l’« l’ombre de Dieu sur les terres » et « le dispensateur de couronnes aux monarques de la terre et de l’époque ». Son fils Selim II entreprend des travaux à La Mecque et mobilise le butin de Chypre pour financer la construction d’une imposante mosquée qui domine Edirne, la Selimiye, œuvre inégalée du plus grand architecte de l’époque ottomane, Mimar Sinan (m. 1588). Cependant, ni lui ni ses successeurs n’ambitionnent de se rattacher au « califat suprême ». Le titre n’est mis en avant qu’à la fin du XVIIIe siècle pour des raisons avant tout stratégiques (afin de faire barrage à la politique d’expansion orientale de la Russie). D’une part, depuis la prise de Bagdad par les Mongols (1258), le califat n’est plus considéré comme un principe d’unité politique universelle. D’autre part, de nombreux hadiths réservent le califat à la descendance du Prophète. Or le sultan ne peut établir aucun rattachement à la généalogie qurayshite.

Ce qui était vrai pour les Omeyyades ou les Abbassides vaut aussi pour les Ottomans : dans les villes et les bourgs qui jalonnent un gigantesque territoire, il est possible de « discuter théologie et droit selon un vocabulaire et un code partout admis », « reconnaître, à tel rite observé, l’appartenance à telle école juridique », « s’émouvoir au tombeau d’un saint personnage » et « partager le même temps, scandé par les cinq prières quotidiennes » : autant de pratiques empreintes d’« une histoire, une culture, une quotidienneté et une sensibilité communes ». Pour autant, l’empire des Turcs n’est pas celui des Arabes : largement parlé en Asie Mineure, durablement introduit dans les Balkans, très peu pratiqué au Proche-Orient et en Afrique du Nord, le turc n’a jamais rayonné autant que l’arabe à l’âge classique, ni dans le culte, ni dans les échanges quotidiens, ni dans la pratique de l’écrit. Il a été la langue de l’administration, la langue que les vizirs employaient entre eux, fussent-ils d’origine albanaise, croate ou abkhaze, la langue d’une littérature lettrée et populaire, et la langue parlée par la majorité des musulmans d’Anatolie et des Balkans.

Conclusion

L’expansion territoriale fut exceptionnelle parce que l’armée des sultans était puissante, le commandement centralisé, et le prélèvement des ressources adapté aux exigences de la conquête. Très tôt, l’État parvint à mobiliser des hommes pour la guerre au moyen d’un régime de dotations fiscales (timar) et d’un système inédit de recensement centralisé des revenus (tahrir). Syncrétique plus qu’orthodoxe, l’idéologie de la conquête associait sens de l’honneur et attrait pour le butin, s’imprégnait d’idéalisme et d’aventurisme, fédérait les combattants contre les émirs voisins. Le sultan réussit à tenir en un seul bloc les territoires placés sous son sceptre. Souvent, il sut nouer des alliances pragmatiques avec ses rivaux. Les pouvoirs centraux et locaux parvenaient à leurs fins, par le jeu de la contrainte et de la persuasion, par une articulation entre règles communes et adaptation au contexte local. Propriétaire des droits éminents sur la terre, l’autorité publique intervenait pour fixer le niveau de productions et le prix de denrées. Elle s’assurait constamment un accès privilégié aux matières premières stratégiques, tout en laissant aux entrepreneurs privés, aux familles et aux marchands le soin de produire et de vendre de quoi assurer la prospérité du pays.

Pour aller plus loin : 

O. Bouquet, Les Ottomans. Questions d’Orient, Paris, CNRS Éditions, 2018.

O. Bouquet, Pourquoi l’Empire Ottoman ? Six siècles d’histoire, Paris, Folio, 2022.

G. Veinstein, Les Ottomans. Variations sur une société d’Empire, Paris, EHESS, col. « En temps et lieux », 2017.

La présence d’un grand nombre de non-musulmans au cœur de la ville – on estime par exemple la communauté juive à environ 50 000 personnes au Xe siècle – créait les conditions d’interactions quotidiennes entre habitants de confessions différentes, sans pour autant que toute forme de frontières entre eux soit abolie. Certains quartiers concentrent particulièrement ces minorités, comme ceux du Karkh et de Bâb Muhawwal, du côté occidental, où résident en particulier les chrétiens et les juifs, ou celui de Dâr al-Rûm, sur l’autre rive du Tigre, plutôt habité par des chrétiens. Cette présence est attestée par des édifices tels que des églises et des monastères, mais aussi par des toponymes, comme le « pont des juifs » (Qantarat al-Yahûd) de Bâb Muhawwal. Paradoxalement, les contacts qui étaient certainement les plus communs et qui se trouvaient au cœur de la vie courante des Bagdadiens sont aussi ceux qui nous échappent le plus aujourd’hui, faute de sources. Quelques indices laissent cependant deviner la teneur et les modalités de ces échanges autour des places de marché, des bains publics, ou dans le cadre d’activités commerciales, les chrétiens étant par exemple surreprésentés parmi les changeurs, les médecins et les administrateurs, et les juifs parmi les commerçants et artisans, notamment les teinturiers, les tanneurs, les barbiers ou encore les bouchers, à en croire al-Jâhiẓ (m. 869).

À l’inverse, c’est dans le domaine intellectuel que les interactions entre Bagdadiens de confessions différentes sont les mieux documentées. Les échanges les plus intenses mais aussi les plus incisifs sont ceux des théologiens qui défendent la supériorité de leur religion tout en soulevant les incohérences de celle de leurs adversaires. Ces querelles, qui se traduisent par une abondante production d’ouvrages à la fois polémiques et apologétiques, se déroulaient aussi au cours des majlis (pl. majâlis), des séances de discussions qui se tenaient parfois en présence des plus hautes autorités de l’État. Une célèbre controverse a ainsi opposé le patriarche nestorien Timothée Ier (m. 823) au calife al-Mahdî (r. 775-785) lui-même. Plus tard, un échange entre le huitième imam chiite Ali al-Ridâ (m. 818) et un dignitaire juif aurait eu lieu à la cour d’al-Maʾmûn. On dit également que ce dernier aurait assisté à un débat entre l’évêque melkite de Ḥarrân Théodore Abû Qurra (m. v. 820) et un groupe de mutakallimûn (théologiens rationnels). La teneur des débats révèle non seulement la familiarité croissante qu’acquièrent les lettrés avec les subtilités doctrinales de leurs opposants, mais aussi l’adaptation progressive de leurs méthodes de discussion. Les théologiens chrétiens empruntent ainsi au kalâm musulman, tandis que les théologiens musulmans se forment à l’argumentation dialectique que leur opposent leurs homologues chrétiens. Les divergences doctrinales n’impliquaient ainsi pas nécessairement une hostilité radicale, et n’ont pas empêché la poursuite de cette conversation polyphonique tout au long du IXe siècle et au-delà. Les débats intellectuels s’enrichissent également des contributions des penseurs juifs, en particulier à partir de la fin du IXe siècle, lorsque le siège des deux écoles juridiques (yeshivot) irakiennes de Pumbedita et Sûra est déplacé à Bagdad, où elles sont désormais dirigées par un seul gaon. L’un des plus célèbres, Saadyâ Gaon (m. 942), illustre bien, par l’ampleur de son œuvre, le renouveau de la pensée religieuse et philosophique juive à Bagdad.

Les sciences rationnelles, comme la philosophie, l’astronomie ou la médecine, donnent également lieu à d’intenses collaborations interconfessionnelles, qui prennent généralement un tour bien moins polémique. Elles s’inscrivent notamment dans le grand mouvement de traduction qui est alors porté par une partie des milieux savants bagdadiens. Parce qu’ils maîtrisent les langues à partir desquelles ces savoirs étrangers sont traduits en arabe, à savoir essentiellement le grec, le syriaque et le pehlevi, les savants chrétiens comme Hunayn b. Ishâq (m. 873), zoroastriens comme Abû Sahl al-Fadl ibn Nawbakht (m. v. 815), mais aussi sabéens comme Thâbit ibn Qurra (m. 901), jouent un rôle de premier plan dans cette entreprise collective. Au-delà même des enjeux de traductions, il n’est pas rare de voir des savants rationnels bagdadiens de toutes confessions travailler ensemble ou bénéficier du patronage de personnes puissantes n’ayant pas la même religieux qu’eux : le philosophe de confession musulmane al-Fârâbî (m. 950) a appris la philosophie auprès des chrétiens Yuhannâ ibn Haylân (fl. fin IXe – début Xe siècle) et Abû Bishr Mattâ ibn Yûnus (m. 941) ; la famille chrétienne des Bakhtîshû et celle initialement zoroastrienne des Banû Munajjim ont toutes deux fourni plusieurs générations de savants de cour au service des califes abbassides, dans le domaine de la médecine pour la première, et de l’astronomie et des sciences rationnelles en général pour la seconde. Cela ne signifie pas pour autant que les clivages confessionnels soient abolis, et ils pouvaient être mobilisés à tout moment pour exclure des concurrents potentiels ou conserver le monopole sur certaines professions.

Les califes abbassides contribuent directement à l’existence d’une atmosphère de cohésion entre les différentes religions présentes au sein de la capitale. Outre le soutien qu’ils apportent aux activités savantes, leur administration compte dans ses rangs de nombreux non-musulmans. Ils peuvent y faire leur carrière tout en conservant leur foi, sauf lorsqu’il s’agit d’accéder aux plus hautes fonctions, en particulier celles de chef d’un service administratif (dîwân) et de vizir. Il est alors plus difficile de faire l’économie d’une conversion à l’islam. Les souverains abbassides veillent par ailleurs à entretenir de bonnes relations avec les représentants de certaines communautés présentes dans l’empire, qui installent progressivement leur siège à Bagdad. C’est le cas, dès la fin du VIIIe siècle, des catholicoi à la tête de l’Église nestorienne, mais aussi un peu plus tard des exilarques, représentants officiels du judaïsme babylonien. Par leur présence dans la capitale et leur fréquentation régulière de la cour, ces dignitaires s’assurent que les intérêts de leurs coreligionnaires sont respectés. Les califes tendent à intervenir dans les affaires internes de ces communautés, par exemple en pesant dans le choix des patriarches nestoriens, qui reçoivent auprès d’eux leur investiture officielle. Les califes trouvent dans ces personnages de précieux relais qui leur permettent d’exercer une forme de contrôle sur des populations auprès desquelles ils ne peuvent faire valoir le prestige de leur titre de Commandeur des Croyants.

Il arrive cependant que ces relations soient troublées lors de moments de crispation durant lesquels sont réinstaurées des mesures discriminant les dhimmî-s, présentées comme une application du célèbre Pacte d’Umar (al-shurût al-umariyya). Chrétiens et juifs se voient ainsi contraints de porter des signes vestimentaires distinctifs, de renoncer aux professions qui leur donnent une autorité sur les musulmans, et de se faire discrets lors de certaines processions religieuses. Ces épisodes, qui ont surtout lieu durant les règnes de Hârûn al-Rashîd (786-809) et d’al-Mutawakkil (847-861), restent limités dans le temps et ne remettent pas fondamentalement en cause les rapports entre confessions à Bagdad. Ils illustrent avant tout l’écart qui peut exister entre les contraintes et restrictions qui pèsent officiellement sur les non-musulmans, et l’attitude beaucoup plus pragmatique adoptée dans les faits par le pouvoir abbasside. Ils laissent également deviner la différence entre des décisions politiques motivées par un contexte précis, et la réalité des contacts interconfessionnels qui font partie des expériences les plus banales du quotidien des Bagdadiens. Ni « âge d’or» de la coexistence, ni lieu d’une persécution systématique des gens du Livre, Bagdad au IXe siècle ne se laisse pas résumer par ces images superficielles. Les appartenances religieuses apparaissent comme une ligne de clivages parmi d’autres, réactivée de façon cyclique par les conflits autour d’une identité arabe et islamique alors en pleine redéfinition.

Pour aller plus loin :

Mark R. Cohen, Under Crescent and Cross : The Jews in the Middle Ages, Princeton, Princeton University Press, 1994.

Sidney Harrison Griffith, The Church in the Shadow of the Mosque : Christians and Muslims in the World of Islam, Princeton, Oxford, Princeton University Press, 2008.

Abdelwahab Meddeb, Benjamin Stora (éds.), Histoire des relations entre juifs et musulmans des origines à nos jours, Paris, Albin Michel, 2013.

David Thomas (éd.), Routledge Handbook on Christian-Muslim Relations, Londres, New York, Routledge, 2017.

David Thomas, Barbara Roggema (éds.), Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History. Volume 1 (600-900), Leyde, Boston, Brill, 2009.

Arîb b. Saʽîd, Mukhtasar ta’rîkh al-Tabarî, éd. R. Dozy, Histoire de l’Afrique et de l’Espagne, Leyde, Brill, 1849-1851, vol. 2, p. 212.

Au nom de Dieu, le Clément et le Miséricordieux ! Prières de Dieu sur son Prophète béni Muhammad !

Cela étant dit, nous sommes le plus légitime pour réclamer l’entièreté de nos droits, et le plus digne de satisfaire Sa volonté et de se couvrir avec la puissance miraculeuse de Dieu le Très-Haut. Car Dieu nous a favorisé et nous a témoigné sa préférence en termes de Pouvoir, auquel Il nous a élevé, nous permettant d’y accéder par notre effort et d’y parvenir par notre gouvernement, ayant diffusé notre nom et renforcé notre autorité à travers les pays (balad) et s’étant servi de nous pour proclamer l’espérance à l’humanité qui, en la ramenant de sa déviance vers nous, se réjouie d’être sous la protection de notre dynastie (dawlatanâ).

Louange à Dieu, maître des faveurs qu’Il octroie, pour tout le bien qu’il nous dispense et pour celui déjà dispensé. Il est digne de nos plus grands éloges, pour tous les avantages qu’il nous a concédés.

Nous avons jugé légitime de nous faire appeler « émir des croyants » (amîr al-mu’minîn) dans les lettres que nous enverrons et dans celles qui nous seront adressées – car tout autre qui s’attribuerait cette appellation ne la mérite pas (…). Nous savons que continuer à renoncer à cette obligation c’est perdre un droit qui nous revienne, et ainsi renoncer à un titre légitime.

Ainsi, ordonne au sermonnaire (khatîb) de ta localité qu’il le prône, et toi-même utilise-le quand tu t’adresses à nous, si Dieu le veut – car c’est de Lui dont nous implorons l’aide.

Écrit le jeudi 2 du mois de dhû-l-hijja de l’année 316 [16 janvier 929]

Commentaire

Arîb b. Saʽîd (mort vers 981) était un polygraphe et courtisan des califes omeyyades d’al-Andalus. Réputé comme médecin, il fit également œuvre d’historien et de poète.

Il est l’auteur d’une grande chronique historique intitulée Continuation de l’œuvre d’al-Ṭabarī, qui avait pour objectif de compléter cet ouvrage de référence par des précisions sur l’histoire de l’Andalus et du Maghreb. Familier de la cour des califes, il y inclut de nombreux documents tirés des archives du palais, en particulier cette lettre.

Daté du 16 janvier 929, ce document est d’une immense valeur historique. Par cette lettre, succincte car ayant vocation à être distribuée à tous les gouverneurs et agents de l’État dispersés à travers la péninsule Ibérique, le calife Abd al-Raḥmān III annonce à ses sujets sa décision de prendre le titre califal. Il donne également la consigne de faire désormais prononcer la prière en commun du vendredi en son nom – prérogative califale.

Sa décision est motivée par des arguments qui font office de classiques au sein du corpus idéologique califal. Selon lui, les Omeyyades ont reçu la faveur de Dieu, réussi à pacifier la péninsule et à ramener les croyants égarés dans le droit chemin, et ce pendant que les califes rivaux, abbassides et fatimides, se seraient montrés indignes d’un tel titre : en conséquence, les Omeyyades de Cordoue seraient les plus légitimes à assumer ce titre, d’autant plus qu’il avait été par le passé porté par leurs ancêtres de Damas.

Le jeune Abd al-Rahmân III (912-961) parvint cependant à rétablir la situation. Fruit de ses succès, mais aussi de l’évolution globale du monde islamique, dont l’éclatement politique a été officialisé par la proclamation d’un califat chiite à Kairouan (909), il prit une décision sans précédent. Par une lettre datée du 16 janvier 929, il annonce en effet relever le titre califal, qu’avaient porté ses ancêtres à Damas – arguant pour cela de l’indignité des Abbassides.

Immédiatement après, les ateliers monétaires de la capitale se mirent à frapper des dinars d’or – privilège des califes, selon la théorie politique islamique.

Sous le règne de Abd al-Rahmân III, le califat omeyyade de Cordoue devint un État impérial, exerçant une hégémonie quasiment incontestée sur la péninsule Ibérique : malgré quelques victoires (comme à la bataille de Simancas, en 936), les royaumes chrétiens ne parviennent que rarement à contester son rayonnement. Celui-ci s’étend aussi au-delà du détroit de Gibraltar, où Abd al-Rahmân III fait la conquête de quelques places côtières comme Ceuta, et s’assure le soutien de nombreux émirs locaux. La propagande officielle exalte alors le début d’une marche qui doit permettre au calife de reprendre possession de son héritage perdu, et de régner, comme ses ancêtres damascènes, sur l’ensemble du monde islamique.

Fils et successeur de Abd al-Rahmân III, al-Hakam II (961-976) poursuivit l’œuvre de son père, notamment en direction du Maghreb où ses troupes firent notamment la conquête de Fès (974). Il se distingua cependant de son prédécesseur par un intérêt marqué pour les arts et les lettres. Résidant dans la somptueuse cité palatine de Madînat al-Zahrâ’, située à quelques kilomètres de Cordoue, il se bâtit une réputation de mécène. La bibliothèque du calife était alors l’une des plus renommées du monde, abritant selon les auteurs médiévaux plus de 400 000 ouvrages. Les artistes andalous sont alors à l’apogée de leur raffinement, comme le montre l’agrandissement de la grande mosquée de Cordoue inauguré sous son règne : son mihrâb resplendissant, réalisé avec l’aide de mosaïstes venus depuis Constantinople, illustre l’accomplissement artistique et culturel du califat omeyyade.

Al-Hakam II mourut cependant prématurément. Son fils Hishâm (976-1013) n’étant pas assez âgé pour régner seul, le pouvoir fut alors tenu par ses proches, avant d’être progressivement accaparé par Muḥammad b. Abī ‘Āmir, qui prit en 978 le surnom d’al-Mansûr (le « Victorieux »), déformé en Almanzor par les chrétiens. S’il maintient le calife en poste, c’est lui qui assurait l’exercice du pouvoir, tenant l’administration centrale d’une main de fer. Il remporte notamment d’éclatantes victoires sur les chrétiens, humiliés par le sac de Barcelone (985) et la prise de Saint-Jacques-de-Compostelle (998). Le calife se vit donc réduit à un rôle de caution politique, isolé dans un palais dont il ne sortait quasiment plus.

Cependant, à la mort d’al-Mansûr (1002), ses fils ne firent pas montre du même sens politique que lui. Son fils cadet, Sanchuelo, commit notamment une erreur fatale en 1009, en se faisant nommer par Hishâm II comme héritier. Cette décision soulève en effet les élites et le peuple de la capitale, qui renversèrent les descendants d’al-Mansûr et mirent fin à sa lignée : c’est le début d’une guerre civile qui va durer plus de vingt ans.

Plusieurs compétiteurs s’affrontèrent alors ouvertement pour accéder au titre califal. Au cours des combats, Madînat al-Zahrâ’ fut pillée puis réduite en poussière en 1010, tandis que Cordoue est assiégée puis saccagée en 1013. L’hégémonie du califat de Cordoue s’effrita, alors que des mercenaires chrétiens prenaient une part active aux combats. Bien qu’occupant les premiers rôles, les membres de la famille omeyyade furent incapables de rétablir la situation à leur profit, et le titre califal finit par leur échapper. En 1027, les élites cordouanes firent appel pour la dernière fois à un Omeyyade pour porter le titre califal, en la personne de Hishâm III. Déposé quatre ans plus tard (1031), il fut le dernier calife d’al-Andalus : bien que le califat n’ait pas été formellement aboli, les Omeyyades ne reprirent jamais le pouvoir, même si des lignages qui descendent d’eux sont signalés en péninsule Ibérique pendant des siècles encore.

Bien que disparu, le califat omeyyade de Cordoue a continué d’exercer une puissante influence. Les princes andalous du XIe siècle continuent, dans leur majeure partie, à s’y référer, et notamment à le présenter comme une source de légitimité. De l’autre côté du Détroit, les Almohades (1130-1269), qui eux aussi fondèrent un califat, se sont efforcés de se présenter en héritiers des Omeyyades, dont ils reprirent de nombreux symboles, plusieurs siècles après leur chute.

Pour aller plus loin :

Fierro, Maribel, ʽAbd al-Raḥmān III, Oxford, Oneworld, 2005.

Guichard, Pierre, al-Andalus (711-1492), Paris, Hachette, 2011 [1e éd. 2000].

Lévi-Provençal, Évariste, Histoire de l’Espagne musulmane, Paris, Maisonneuve et Larose, 1999 [1e éd. 1950], 3 vol.

Martinez-Gros, Gabriel, L’idéologie omeyyade, Madrid, Casa de Velázquez, 1992.

Sénac, Philippe, al-Andalus. Une histoire politique (VIIIe-XIe siècles), Paris, Armand Colin, 2020.

D’après Abû Hurayra, le Prophète a dit : « Certes, le Coran fut révélé selon sept façons (ahruf). Lisez donc sans [craindre de] reproche, mais ne terminez pas un verset où il est question de miséricorde par un verset sur le châtiment, ou l’inverse ».

Commentaire

Cette variante textuelle du récit sur les sept façons de réciter le texte coranique insiste particulièrement sur une transmission fondée sur le sens du Coran sans pour autant exiger le respect strict de la lettre coranique. On peut aussi y relever une forme d’incitation au lecteur du Coran (qâri’) à réfléchir sur le texte afin qu’il ne soit pas incohérent. Ainsi, l’harmonisation du texte sacré dans les débuts de l’islam relève aussi de la fonction du lecteur.

Les études historiques, philologiques et codicologiques qui traitent des origines du Coran et de son contexte d’élaboration, apportent quelques nuances au récit de la Tradition, tout en mettant en évidence ses contradictions et ses incohérences. Ces études remettent en cause l’idée selon laquelle le Coran originel était uniforme. Contrairement à ce que l’orthodoxie sunnite professe, à savoir que les variantes de lectures du Coran (qirâ’ât) seraient le fruit d’une révélation divine, une autre tradition soutient que ces variantes auraient une origine remontant au Prophète lui-même qui, dans un souci de clarté, aurait autorisé ses compagnons à réciter le texte révélé en fonction du sens (bi-l-maʿnâ) et non de la lettre. Ces différentes variantes reflèteraient le sens du fameux hadith rapporté par les traditionnistes al-Bukhârî (m. 870) et Muslim (m. 875) : « Le Coran fut révélé selon sept formes ou façons (ahruf)… ». Ces différentes façons suggèrent que le texte coranique originel était multiforme. Elles résulteraient d’une transmission orale du Coran fondée sur son sens et non sur sa lettre. Cela expliquerait en partie la prolifération des variantes de lecture qui sont principalement d’ordre phonétique et/ou graphique mais concernent aussi l’ordre des mots. Ce mode de transmission fondé sur le sens était naturellement pratiqué par les premières générations de musulmans et défendu par de grands savants tels al-Zuhrî (m. 742), Abû Hanîfa (m. 767) et al-Shâfiî (m. 820), bien que l’aspect multiforme du texte semble contredire son caractère révélé.

Nombre d’exemples montrent que la fixation du Coran et la sélection de ses variantes de lecture ont de facto exclu les versions qui différaient de la vulgate établie par le calife Uthmân. En témoigne la version d’Ibn Masʿûd (m. 652), compagnon du Prophète qui aurait directement appris de ce dernier environ 70 sourates : elle a été écartée de la collecte du Coran. L’existence de plusieurs versions du Coran autorise à s’interroger sur la nature même de ce texte afin de mieux cerner le processus et le contexte de sa fixation. Selon al-Zarkashî (m. 1392), un débat intense a agité la communauté musulmane afin de déterminer si le Coran et ses variantes de lecture formaient une seule et même réalité (haqîqa) ou bien deux réalités distinctes. De ce débat découle la question épineuse de la nature du Coran : est-il créé ou incréé ?

Les différentes variantes de lecture ont été sélectionnées et systématisées entre Xe et XVe siècle : les sept premières ont été retenues par Ibn Mujâhid (m. 936) puis trois autres par Ibn al-Jazarî (m. 1430). En réalité, les variantes de lecture sont bien plus complexes et nombreuses que les dix retenues. Il s’agirait plutôt d’un millier de micro-systèmes de lecture qui auraient été une sorte de « base de données » pour la sélection d’Ibn al-Jazarî.

Les études récentes des manuscrits coraniques anciens ont relevé une disparité entre ce que rapportent les traités des qirâ’ât et les données empiriques récoltées par l’étude de ces manuscrits. On y retrouve à titre d’exemple des variantes de lecture antérieures à la période de fixation du texte coranique. La sélection tardive de ces variantes s’est opérée sur des critères opaques, principalement en fonction du caractère connu (al-shuhra) et répandu (muntashara) de celles-ci. En effet, pour accepter des variantes de lectures, les savants musulmans se sont appuyés sur trois conditions :

1. Pour être retenue, une variante de lecture doit être conforme aux règles syntaxiques et grammaticales de l’arabe. C’est en soi un paradoxe puisque le Coran est antérieur à la phase de codification de la langue arabe. Sur un plan méthodologique, on ne peut pas soumettre un texte à des règles grammaticales qui ont été élaborées après lui.
2. Une variante de lecture doit également être conforme à la vulgate uthmânienne, c’est à dire qu’elle doit respecter le ductus consonantique (la structure originelle de l’écriture) employé dans les différents manuscrits coraniques envoyés par le calife Uthmân.
3. Une variante doit être transmise par le biais de chaînes de transmetteurs (isnâd) d’une probité irréprochable. On retiendra ici que la transmission écrite est l’une des conditions fondamentales pour la fixation du texte coranique.

En somme, les études récentes sur le processus de fixation du Coran et ses différents manuscrits supposent une histoire du texte sacré bien plus complexe que celle élaborée par la Tradition et mettent en évidence le caractère pluriel du Coran des origines.

Pour aller plus loin :

Amir-Moezzi, Mohammed Ali et Kohlberg, Etan A., Revelation and Falsification. The Kitāb al-qirā’āt of Aḥmad b. Muḥammad al-Sayyārī, Leyde-Boston, Brill (coll. Texts and Studies on the Qur’ān), 2009.

Chahdi, Hassan, Le muṣḥaf dans les débuts de l’islam. Recherches sur sa constitution et étude comparative de manuscrits coraniques anciens et de traités de qirā’āt, rasm et fawāṣil, thèse de doctorat histoire et philologie, Paris, EPHE, 2016.

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Dans une première phase, quatre imams-califes se succédèrent au pouvoir au Maghreb durant soixante ans environ. Le premier tenta très vite et sans succès de repartir à l’assaut de l’Orient musulman, siège de la légitimité islamique, afin de mettre fin au califat des Abbassides. Pour ses ennemis, les échecs successifs constituaient la preuve qu’Abd Allâh al-Mahdî et son fils, le futur imam-calife al-Qâ’im, placé à la tête des armées défaites, n’étaient que des usurpateurs. Les difficultés à présenter une généalogie claire les rattachant à Muhammad et leur incapacité à réaliser les attentes eschatologiques que ce titre de mahdî impliquait contribuèrent à fragiliser le règne du deuxième calife qui dut faire face à une grande rébellion menée par un autre courant révolutionnaire de l’islam, le kharijisme, très bien implanté au Maghreb. Assiégé dans sa capitale portuaire de Mahdia, le calife décéda dans le secret. Son fils et successeur al- Mansûr (r. 946-953) parvint néanmoins à rétablir la situation. Son règne amorça une nouvelle phase née de la prise de conscience que la conquête de l’Orient ne pourrait se réaliser sans une base solide au Maghreb. Ainsi, à partir d’al-Mansûr, la capitale fut déplacée vers l’intérieur dans une position plus centrale. Dans le même temps, par l’intermédiaire de plusieurs intellectuels tel le cadi al-Nu‘mân (m. 974), les Fatimides amendèrent leur idéologie afin de la rendre moins choquante aux yeux des sunnites. Surtout, ils consolidèrent leur économie et leur puissance militaire au Maghreb et en Sicile. Le contrôle de cette île devint un enjeu majeur pour les imams-califes. Par ses richesses ainsi que par sa proximité avec l’Italie chrétienne, elle joua un grand rôle dans la montée en puissance des Fatimides. Ils parvinrent à s’imposer comme une véritable puissance méditerranéenne sous le califat d’al-Mu‘izz (r. 953-975).  Dans les années 960-970, alors même que les Abbassides subissaient revers sur revers contre les Byzantins, les Fatimides apparaissaient comme les champions du djihad contre les puissances chrétiennes.

Le temps était venu de passer à l’offensive. En 969, al-Mu‘izz lança son meilleur général contre une Égypte affaiblie. En 973, après l’avoir conquise, il confia ses territoires occidentaux à des émirs chargés de les administrer en son nom. Il transféra définitivement le califat dans la nouvelle capitale du Caire, construite pour l’occasion, et qui fut pour deux siècles la capitale peut-être la plus prestigieuse du monde musulman. Les Fatimides s’emparèrent alors d’une partie importante de la Syrie-Palestine, ainsi que de la péninsule arabique jusqu’au Yémen où, au XIe-XIIe siècle, régnaient des émirs qui reconnaissaient le pouvoir des califes du Caire. Les deux siècles passés en Égypte représentent une période de profonde évolution du califat fatimide. L’administration se complexifia pour se mettre au diapason du modèle que constituait le califat abbasside en la matière. L’apparition de grands vizirs contribua peu à peu à remettre en cause la centralité de l’imam-calife, siège de toute autorité. En 1074, à l’issue d’une guerre civile qui manqua d’emporter la dynastie, le calife en place fut sauvé et le califat avec lui mais il perdit tous ses pouvoirs au profit du général Badr al-Jamâlî (m. 1095) qui l’avait secouru. Dès lors, les imams-califes perdirent toute autorité et devinrent des marionnettes entre les mains de leurs vizirs.

En dépit de cette évolution, le contact qu’offrait l’Égypte avec la Méditerranée et la mer Rouge et, au-delà, avec l’océan Indien favorisa l’essor du commerce maritime et permit un développement économique du califat. Cet essor contribua au prestige de la cour du Caire. Un système complexe associant à la fois le commerce maritime, des monopoles étatiques et des accords commerciaux avec certaines puissances européennes fut mis en place. Ce système performant contribua au développement de la marine de guerre qui constituait l’arme principale des Fatimides, celle sur laquelle ils avaient construit leur prestige et qui contribua à leur survie une fois que le contexte leur devint de plus en plus défavorable. À partir des années 1060, les Seljukides amorcèrent leur avancée vers les territoires que les Fatimides possédaient en Syrie, au point de les obliger à ne garder que les cités littorales. Avec les croisades, la menace sur les territoires fatimides s’accentua. À partir des années 1150, bien que performant, le système créé par les Fatimides ne pouvait faire face à la multiplication des dangers, des théâtres d’opérations et à des contestations internes qui ne manquèrent pas de se développer au nom de la lutte contre le chiisme. Les Fatimides étaient désormais considérés comme incapables de tenir leur rang et de protéger les musulmans de l’avancée chrétienne. Affaiblis idéologiquement, rongés par les dissensions internes qui opposaient les généraux, les Fatimides ne purent s’opposer à la montée en puissance de Saladin qui, engagé comme dernier grand vizir par le calife al-Âdid (r. 1160-1171) détruisit le califat de l’intérieur au nom du sunnisme chaféite.

« Et je commence par les principes de l’Islam. Il faut apprendre aux gens la connaissance de l’unicité divine… qui est l’affirmation de l’Un et la négation de tout ce qui est en-dehors de Lui. Nous ordonnons à ceux qui comprennent la “langue occidentale” (al-lisân al-gharbî) et qui la parlent de lire le tawhîd dans cette langue, du début jusqu’à la fin, à propos des miracles et de l’apprendre par cœur… Nous commandons aux talaba de la Présence (Talabat al-hadar) et aux autres, de lire la profession de foi et de l’apprendre par cœur. Le peuple a pour obligation, sur son lieu de résidence, de lire “la profession de foi” (aqîda) et ce qui commence par : “Sache, que nous, et toi, sommes guidés par Dieu”, de l’apprendre par cœur et de s’efforcer de la comprendre. J’inclus dans cette obligation les hommes et les femmes, les hommes de condition libre et servile ainsi que tous ceux qui espèrent briguer une charge ».

Ibn Tûmart (m. 1130), le fondateur du mouvement, a été considéré par ses fidèles comme Mahdî — c’est-à-dire comme le « sauveur » destiné, à la fin des temps, à montrer la voie à l’humanité — et comme imâm impeccable — c’est-à-dire comme « guide » préservé de toute erreur. Inspirée des croyances chiites, l’impeccabilité (isma) signifiait que, grâce à la lumière divine, le Mahdî était préservé de tout vice, de toute erreur et de toute corruption. C’est sur cette base et en revendiquant pour eux-mêmes cette impeccabilité et ce don [divin] de la « guidance » (al-mann bi-l-imâma), que ses successeurs, les califes almohades, ont promu le dogme du tawhîd, c’est-à-dire littéralement l’« unitarisme » — ou « unicité [absolue de Dieu] » —, en fait « monothéisme ». L’adoption d’un nom à connotation religieuse (al-muwahhidûn) rejetait de facto les musulmans qui n’adhéraient pas au mouvement dans le camp de l’impiété. Les Almohades exploitèrent un hadith célèbre pour affirmer que les Berbères (identifiés aux Ghurabâ’, aux ahl al-Gharb, le « peuple de l’Occident »), et plus particulièrement les Masmûda vivant à l’extrême du Maghreb, auraient été explicitement désignés par le Prophète comme détenteurs de la Vérité et comme avant-garde destinée, le jour du jugement dernier, à éclairer et à sauver le reste de la communauté musulmane.

Ce faisant, ils émancipent leur pouvoir des centres politiques et religieux orientaux (califat abbasside de Bagdad et fatimide du Caire), en revendiquant pour le Maghreb la primauté sur toutes les autres régions du domaine de l’Islam. Les mosquées fondées par les Almoravides sont donc « converties », par la réorientation symbolique de la direction de la prière (qibla) des oratoires. En effet, depuis le premier omeyyade Abd al-Rahmân I (755-788), les mosquées de l’Occident musulman étaient orientées plutôt vers le sud, c’est-à-dire dans la direction de La Mecque depuis la Syrie, berceau de la dynastie omeyyade. L’émir almoravide Alî b. Yûsuf b. Tashfîn (r. 1106-1143) avait décidé de corriger cette orientation pour diriger effectivement le sens de la prière vers La Mecque et donc vers l’est sud-est. Les Almohades reviennent à la tradition omeyyade, de l’orientation méridienne des mosquées d’Occident.

Dans leur combat contre les Almoravides, Ibn Tûmart et ses successeurs s’adaptèrent à leur audience : Ibn Tûmart s’adressait à ses disciples en berbère et les deux écrits qui lui sont attribués, le Credo (aqîda) et le Guide spirituel  (murshida), ne furent traduits en arabe que sous le règne de ses successeurs, plusieurs années après sa mort. Ainsi, dès les origines du mouvement, les Almohades promurent-ils le berbère au rang de langue du sacré, ce qui permit la diffusion du dogme almohade et de l’islam dans une population encore peu arabisée. En 1152, Abd al-Mu’min (r. 1130-1163) fit adresser aux populations de l’Empire une lettre qui insistait sur le rôle imparti à la « langue occidentale » (al-lisân al-gharbî, le berbère masmûda) et sur le devoir pour tous les habitants de l’Empire de l’apprendre. En al-Andalus, les Almohades s’acquirent, non sans mal, le soutien de la population non seulement par la condamnation de la fiscalité almoravide extra-coranique, mais aussi par la promotion d’un système conceptuel élaboré qui, en encourageant le débat spéculatif et l’usage de la raison, permit aux élites lettrées de se libérer du carcan imposé par les oulémas malikites. À défaut d’adhérer au dogme almohade, de nombreux savants apprécièrent cette ouverture et cette stimulation intellectuelle.

Au nom du dogme de l’impeccabilité du Mahdî, qu’ils revendiquent aussi pour eux, les califes almohades, organisent la marginalisation de l’école juridico-religieuse malikite qui dominait au Maghreb depuis le Xe siècle, ainsi que la mise au pas des élites religieuses. La rupture des Almohades avec les juristes, garants et transmetteurs de la Loi, est particulièrement remarquable. Les souverains almohades ordonnent de brûler les ouvrages de jurisprudence qui servaient auparavant aux docteurs de la Loi et aux savants (ulamâ’ et fuqahâ’) à dire le droit et à définir les normes de gouvernement. Ces ouvrages disparaissent pratiquement durant la période. Dorénavant ce sont les califes almohades, « successeurs orthodoxes » (khulafā’ rashîdûn) de l’« imâm impeccable », le Mahdî Ibn Tûmart, qui exercent la justice et disent le droit en s’appuyant sur les deux seuls fondements qui fassent l’unanimité : le Coran et la Tradition. Dès lors les processus de légitimation du pouvoir ne font plus appel, comme sous la dynastie précédente, aux consultations juridiques des oulémas, mais à des mécanismes spécifiques : infaillibilité et impeccabilité du fondateur de la dynastie, mimétisme à l’égard du modèle prophétique muhammadien, retour au texte de la Révélation, valorisation du texte coranique utilisé comme motif décoratif dans l’épigraphie en particulier, comme message sur les monnaies.

Une autre caractéristique du système almohade fut la mise en place d’une religion d’État, à travers le culte rendu au fondateur du mouvement, Ibn Tûmart, et plus généralement, aux califes almohades. Dès la conquête de Marrakech en 1147, le calife Abd al-Mu’min (r. 1130-1163) établit les modalités d’un pèlerinage officiel sur la tombe du Mahdî Ibn Tûmart à Tinmâl. Il s’agit là du premier témoignage dans l’Occident musulman d’un culte officiel. Le phénomène des visites pieuses (ziyâra) sur les tombes de saints existait déjà, mais ni les Rustumides de Tâhart (761-909), ni les Idrissides (789-985), ni les Omeyyades de Cordoue (929-1031) n’avaient encore tenté de récupérer à leur profit les pratiques populaires. Les sources almohades appellent hâjj cette visite pieuse, alors que le terme est traditionnellement réservé au quatrième pilier de l’islam : le pèlerinage à La Mecque. Les auteurs almohades plaçaient ainsi Tinmâl au même niveau que les Lieux saints de la péninsule Arabique, avec lesquels, après le voyage oriental d’Ibn Tûmart, les Almohades ne cherchèrent plus à avoir aucun lien.

La mosquée de Tinmâl

Le dogme almohade est ainsi conçu comme refondation et réalisation enfin complète et définitive de l’islam originel. Du coup, les Berbères sont représentés comme le nouveau peuple élu (après les Arabes), et le Maghreb est considéré comme berceau sacré du monothéisme : aussi, à l’instar du ḥarâm de La Mecque, interdit aux non musulmans, et de la péninsule Arabique, les Almohades y suppriment-ils la dhimma, le statut de « tributaires » accordé aux non-musulmans monothéistes, juifs ou chrétiens. À Marrakech, cela va plus loin encore, puisque les juifs n’ont pas le droit d’entrer.

Avec la mise en place de l’Empire, la diffusion du dogme impérial devint affaire d’État. Un corps de fonctionnaires chargés de diffuser la doctrine almohade et de vérifier la conformité des décisions prises dans les provinces, est créé : les talaba. Le groupe informel des prédicateurs envoyés de son vivant par Ibn Tûmart dans les tribus pour cette propagande devient progressivement un corps institutionnel d’inspecteurs-doctrinaires, chargés de « prescrire le bien et d’interdire le mal » ; de ce devoir moral, social, juridique et administratif, découlent toutes les autres fonctions éducatives, scientifiques, juridiques et administratives des talaba, qui reçoivent aussi des responsabilités militaires et qui accompagnent les gouverneurs dans leur province d’affectation pour contrôler leurs décisions.

En 1229, alors que depuis quelques années déjà l’Empire se décomposait et que la transmission du pouvoir était contestée, le calife al-Ma’mûn décida, pour tenter de se rallier la population et les élites religieuses, de rompre avec le dogme almohade de l’impeccabilité du Mahdî Ibn Tûmart. Il fit retirer son nom des monnaies, interdit de prononcer son nom dans le sermon du vendredi et le fit maudire dans les Grandes mosquées de l’Empire. Cette décision provoqua de très vives réactions, aviva la guerre civile et fut prise comme prétexte par les gouverneurs almohades de l’Ifrîqiya pour devenir indépendants, fondant ainsi la principauté hafṣide de Tunis. Pour tenter de restaurer la paix, le fils d’al-Ma’mûn, le calife al-Rashîd (1232-1242) rétablit le dogme almohade de l’impeccabilité du Mahdî Ibn Tûmart et le culte dont celui-ci faisait l’objet, mais l’assise idéologique du califat almohade avait été sapée.

Parce que les Almohades ont prétendu refonder, et refondre en fait, l’islam dans le terreau berbère du Maghreb, parce que le dogme qu’ils ont élaboré contre leurs prédécesseurs est très original, leur politique religieuse a profondément et durablement modifié le paysage religieux du Maghreb.

Pour aller plus loin :

Bourouiba R., 1973, « La doctrine almohade », Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, 13-14, pp. 141-158.
Buresi P. et Ghouirgate M., 2013, Histoire du Maghreb médiéval: XIe–XVe siècle. Paris: Armand Colin.
Ghouirgate M., 2014, L’ordre almohade (1120 – 1269) : une nouvelle lecture anthropologique, Toulouse: Presses Univ. du Mirail.
Cressier P., Fierro M., et Molina L. éd. 2005, Los Almohades: problemas y perspectivas. 2 vols. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas (Estudios árabes e islámicos, 11).
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Fricaud É., 1997, « Les Talaba dans la société almohade », Al-Qantara, 18/2, pp. 331-387.

Dans la confusion qui suit la mort de Muhammad, un groupe de ansâr (littéralement, les auxiliaires, les Médinois ayant aidé le prophète après son émigration depuis La Mecque) se réunit pour nommer un chef en charge de la communauté. Ce faisant, ces hommes excluent du processus de désignation du nouveau souverain les Compagnons mecquois de Muhammad, les muhâjirûn. Nombre d’entre eux étaient par ailleurs des membres de l’aristocratie tribale préislamique de La Mecque, notamment du clan de Quraysh, qui avait résisté un temps à la prédication du prophète. Craignant d’être dépassés dans la course au pouvoir, Abû Bakr al-Siddîq et Umar ibn al-Khattâb, deux de ces Compagnons mecquois, se joignent à la réunion qui s’achève finalement par la désignation d’Abû Bakr comme calife (khalîfa), ou chef de la communauté.

On retient de l’événement l’émergence des premières dissensions au cœur de la jeune communauté (umma). Plusieurs lignes de fracture apparaissent : entre les ansâr (Médinois) et les muhâjirûn (Mecquois) d’une part ; entre Abû Bakr et Alî ibn Abî Tâlib d’autre part. Ce dernier, qui est le neveu du prophète et l’un des premiers à s’être converti, estime avoir été désigné comme le successeur du prophète par Muhammad lui-même ; une revendication plus tard rejetée par les sources sunnites. La société proto-islamique se structure donc autour de groupes élitaires qui appréhendent la transmission du pouvoir après la mort de Muhammad selon des critères qui leur sont propres.

Durant le règne d’Abû Bakr (632-634), les tensions s’accroissent à l’échelle de la péninsule Arabique. Nombre de tribus considéraient être contractuellement liées au prophète. La disparition de ce dernier signifiait la rupture du contrat, c’est-à-dire la fin du paiement des taxes islamiques qui avaient été instituées à mesure que progressait la révélation. Du Yémen à la Yamâma en passant par Oman, d’importants conglomérats tribaux se détachent du premier État islamique : ce phénomène est désigné par les sources postérieures sous le nom de guerres d’apostasie (hurûb al-ridda). Acculé dans le Hijâz, Abû Bakr ne cède rien et l’envoi de contingents militaires lui permet de rétablir l’autorité du califat médinois. Son règne marque, semble-t-il, l’achèvement du processus d’islamisation et d’assujettissement de l’ensemble de l’Arabie. L’intégration ou la réintégration des tribus dans le califat se traduit par la diffusion de l’islam et la sophistication graduelle des moyens d’administration d’une communauté en pleine expansion.

Carte des révoltes de la ridda

À la mort du premier calife, le pouvoir passe aux mains de Umar ibn al-Khattâb. Son règne dure dix ans (634-644) et constitue un moment charnière dans l’histoire de l’islam et du Moyen-Orient. En rassemblant d’importants contingents militaires tribaux, Umar lance les conquêtes islamiques (al-futûhât al-islâmiyya). En Irak d’abord, puis en Syrie-Palestine et en Égypte, les troupes persanes et byzantines sont balayées. L’empire sassanide, dont les défenses sont enfoncées jusqu’aux plateaux iraniens du Khurâsân, s’effondre en 651. La frontière avec l’Empire byzantin se fixe dans le nord de la Syrie actuelle.

Dans les sources narratives postérieures, Umar incarne l’archétype du souverain idéal. Fort de ses victoires, il est surtout dépeint comme le fondateur de l’empire islamique. Il organise la conquête de Jérusalem, où il se rend en 637, et ordonne la fondation de villes-camps (amsâr), dont Basra, appelée à devenir un centre intellectuel majeur de l’islam médiéval. On lui attribue également l’établissement du dîwân, un registre de comptes permettant le versement des soldes aux soldats. Umar est aussi l’incarnation du souverain ascétique, connu pour sa propension à refuser le luxe, alors même que la conquête des riches villes du Levant a certainement provoqué un afflux exceptionnel de richesses vers la péninsule Arabique.

Lorsqu’il est poignardé par un esclave persan à Médine, il nomme avant de mourir un conseil de six membres parmi les plus importants Compagnons du prophète qu’il charge d’élire son successeur. Cet épisode, communément désigné sous le terme de shûrâ (consultation en arabe), a marqué la pensée politique islamique, puisque des groupes comme les Ibadites ne cesseront de revendiquer ce mode de désignation du souverain comme un remède contre le système dynastique et vertical qui s’impose avec les Omeyyades.

Au terme de ce conseil consultatif, Uthmân ibn Affân est désigné comme le nouveau souverain. À l’inverse de Umar, Uthmân jouit d’une image beaucoup plus contrastée dans la mémoire islamique. Son règne s’étale sur douze années (644-656), durant lesquelles les tensions internes à la communauté islamique (re)font surface. Accusé de népotisme au profit de sa tribu (les Omeyyades), Uthmân fait rapidement face à une forte opposition de la part des élites provinciales installées en Égypte et dans les villes-camps de Basra et de Kûfa. Reléguées à un second plan par le calife, ces élites locales appartenaient souvent à des tribus de seconde zone qui avaient acquis une notabilité (sharafa) grâce à leur entrée précoce (sâbiqa) dans l’islam. Rapidement, un vent de révolte souffle sur Médine et le calife doit faire face à des délégations venues contester sa politique. La situation se tend, le calife est assiégé dans sa maison avec quelques fidèles, puis assassiné au terme d’un assaut désordonné. Sa mort est une rupture majeure dans l’histoire de l’islam : pour la première fois, un souverain musulman est assassiné par ses coreligionnaires.

La désignation précipitée de Alî ibn Abî Tâlib comme calife ne résout rien. La crise entérine la rupture entre les partisans de Uthmân, qui réclament justice, groupés autour de Muâwiya, alors gouverneur de Syrie et cousin du défunt calife, et les soutiens de Alî. Cette guerre interne à la communauté est habituellement désignée sous le terme de fitna. Accompagnant le mouvement des conquêtes, le centre de gravité de l’islam se déplace alors vers le Moyen-Orient. Alî part en quête de soutien à Kûfa et affronte un premier contingent de rebelles à la bataille du Chameau (656). Puis à Siffîn, en 657, devant l’ampleur du massacre, Alî et Muâwiya s’entendent pour laisser deux arbitres trancher leurs différends. Refusant catégoriquement un arbitrage humain, un groupe de combattants ralliés à Alî fait sécession : on les appelle les khârijites, ceux qui « sortent de la communauté ». Alî les massacre en grande partie à Nahrawân (658), mais il est désormais extrêmement isolé. Muâwiya de son côté attend que les germes de la discorde finissent par diviser les troupes de son adversaire. Alî est finalement poignardé en 661 à l’entrée de la mosquée de Kûfa par un khârijite.

Après avoir transité par l’Irak, le pouvoir est désormais aux mains des Syriens et de la famille des Omeyyades. L’accession de Muâwiya au califat met fin à la Grande discorde, même si des foyers de contestation demeurent actifs, notamment en Irak. En outre, la rupture est aussi politique, puisque l’instauration d’un régime dynastique met fin à la période des califes « bien guidés » (râshidûn).

En trente années, le premier État islamique médinois s’est transformé en un califat. Les mutations engendrées par les conquêtes et l’installation d’un pouvoir politique centralisateur sont considérables pour les sociétés de la région. Cette période est donc un moment matriciel pour l’histoire politique, sociale et économique de l’Empire islamique, ce qui explique l’aura dont jouissent les quatre premiers califes. Au prix d’un travail historiographique de mise en ordre de l’histoire, de codification de la tradition et d’effacement des désaccords aux origines de la fitna, les historiens ont érigé ces quatre souverains en modèles politiques absolus et ont fait de la période un âge d’or révolu.