Coran d’Afrique de l’Est

Auteur prolifique, Râzî a composé des ouvrages dans plusieurs disciplines, dont la théologie dialectique (kalâm), les fondements du droit (usûl al-fiqh), la rhétorique, la physiognomie. Son œuvre comporte également plusieurs commentaires sur les ouvrages philosophiques et médicaux d’Avicenne, (m. 428/1037). La plupart de ces livres sont chronologiquement antérieurs au Mafâtîh al-ghayb qui apparaît comme une œuvre de maturité. Les dates figurant à la fin du commentaire de certaines sourates indiquent en effet que notre exégète le rédigea au cours de la dernière décennie de sa vie. Et si l’on en croit certains biographes, il l’aurait laissé inachevé. Ces mêmes sources mentionnent le nom d’un de ses disciples qui aurait complété le tafsîr en commentant les sourates manquantes. Les travaux entrepris par les chercheurs pour identifier les passages pouvant avoir été écrits par une autre main ont permis de formuler quelques hypothèses qui restent à confirmer.

Une autre conception de l’exégèse

Râzî propose une méthode exégétique aussi complexe qu’originale, dont on trouve la démonstration dès les premières pages de l’ouvrage. Celui-ci commence en effet par un long exposé introductif, divisé en plusieurs sections, dans lequel l’auteur s’ingénie à montrer comment, au sein du Coran, le moindre mot soulève une multitude de questions relevant de sciences très diverses qu’il faut connaître si l’on veut saisir le sens profond de la révélation. Certaines de ces sciences se fondent sur les données scripturaires, celles qu’enseigne la tradition, et d’autres font appel à la réflexion et à l’argumentation rationnelle. L’exégète doit pouvoir les mettre toutes à contribution, car ce sont elles qui lui fournissent les clés de compréhension du texte coranique.

C’est par cette nécessité de tirer profit de l’ensemble des disciplines que Râzî justifie son recours à la philosophie et à ses disciplines annexes. Pour contrer l’opinion des savants opposés à l’introduction des méthodes rationnelles dans l’exégèse, il met en avant la primauté de la raison comme moyen d’atteindre certaines vérités fondamentales sur lesquelles repose l’autorité des Ecritures. Selon lui, cette autorité ne peut être admise que si l’on établit préalablement l’existence d’un dieu agissant librement et capable, par Sa science et Sa sagesse, d’envoyer des prophètes chargés de transmettre Ses messages aux hommes. Or seule la raison est à même d’apporter la preuve d’une telle existence. Râzî en conclut que la raison est le fondement de la révélation (al-ʿaql asl al-naql). Cette idée qui devient un des leitmotivs de son œuvre vise à légitimer l’exégèse spéculative et à discréditer, sur le plan épistémologique, le littéralisme préconisé et pratiqué par beaucoup de savants traditionalistes.

On sait que les théologiens dialectiques (al-mutakallimûn) recourent tous, mais à des degrés divers, à l’interprétation métaphorique (taʾwîl) de certains versets afin de résoudre le problème de l’anthropomorphisme et d’autres difficultés relatives au dogme. Râzî va encore plus loin dans cette voie en conceptualisant et en systématisant l’usage de la raison dans l’exégèse coranique. Partant du principe que l’autorité de la révélation dépend de celle de la raison, il affirme que les preuves coraniques ne peuvent être validées que si elles s’harmonisent avec les données rationnellement établies. Car, en cas d’opposition, ce sont les preuves rationnelles décisives qui prévalent absolument. Aussi, lorsque le sens apparent d’un verset contredit la raison ou que celle-ci le juge impossible, on doit le rejeter et rechercher un autre sens qui soit acceptable du point de vue rationnel.

L’exégèse que préconise Râzî ne consiste pas seulement à expliciter les versets les uns après les autres, elle veille aussi à préserver l’harmonie du Coran et la beauté de son agencement (tartîb) sur lesquelles les théologiens musulmans fondent la doctrine de l’inimitabilité (iʿjâz). Cette harmonie exige qu’il n’ait pas de désaccords entre les énoncés coraniques et la raison. Or, si la majeure partie du Coran est considérée par notre auteur comme étant en accord avec les conclusions rationnelles, il existe un petit nombre de versets dont le sens obvie pose problème et ne peut donc être accepté tel quel. Pour ces versets-là, l’interprétation métaphorique s’impose. On doit y recourir afin d’éviter toute contradiction entre les vérités qu’enseigne la révélation et celle que démontre le raisonnement.

Au-delà des positions théologiques et des interprétations qu’il défend dans son ouvrage, Râzî est un auteur aussi singulier que fascinant. Bien qu’il cite abondamment les opinions des exégètes qui l’ont précédé, y compris les muʿtazilites, il cède rarement au conformisme. L’esprit philosophique qui l’anime le pousse à élargir le champ interprétatif pour dépasser les limites que s’imposent les commentateurs du Coran attachés à la méthode traditionniste. L’exploration de nouvelles pistes explicatives lui offre la possibilité non seulement de faire d’autres choix que ses prédécesseurs, mais aussi de critiquer les options retenues par ceux-ci.

Cette démarche herméneutique singulière suscita beaucoup de débats, notamment dans les milieux hanbalites, particulièrement rétifs aux interprétations fondées sur le jugement personnel (raʾy). Certains savants appartenant à ce courant attaquèrent sévèrement le Mafâtîh al-ghayb. Parmi eux figure notamment Ibn Taymiyya (m. 728/1328). On lui attribue d’avoir dit que, dans ce livre, il y avait tout sauf le commentaire (fîhi kullu shayʾ illâ al-tafsîr), ce à quoi le savant shâfiʿite Taqî al-Dîn al-Subkî (m. 756/1355) aurait répondu qu’il y avait tout en plus du commentaire (fîhi maʿa al-tafsîr kullu shayʾ).

Malgré les critiques formulées à son égard par Ibn Taymiyya (au XIVe siècle) et d’autres savants hanbalites, le tafsîr de Râzî demeure l’un des ouvrages d’exégèse les plus importants et les plus cités. Beaucoup d’auteurs modernes et contemporains en apprécient la richesse. C’est le cas par exemple du réformiste Rachid Rida (m. 1935) qui, dans son commentaire coranique al-Manâr, s’y réfère souvent, même s’il lui reproche son orientation philosophique.

Pour aller plus loin :

Fakhr al-Dîn al-Râzî, al-Tafsîr al-kabîr (Mafâtîh al-ghayb), Le Caire, Dâr al-Fikr, 1981.

Oulddali, Ahmed, Raison et révélation en Islam [Texte imprimé] : les voies de la connaissance dans le commentaire coranique de Faḫr al-Dīn al-Rāzī (m. 606/1210), Leyde, Brill, 2019.

D’après Abû Hurayra, le Prophète a dit : « Certes, le Coran fut révélé selon sept façons (ahruf). Lisez donc sans [craindre de] reproche, mais ne terminez pas un verset où il est question de miséricorde par un verset sur le châtiment, ou l’inverse ».

Commentaire

Cette variante textuelle du récit sur les sept façons de réciter le texte coranique insiste particulièrement sur une transmission fondée sur le sens du Coran sans pour autant exiger le respect strict de la lettre coranique. On peut aussi y relever une forme d’incitation au lecteur du Coran (qâri’) à réfléchir sur le texte afin qu’il ne soit pas incohérent. Ainsi, l’harmonisation du texte sacré dans les débuts de l’islam relève aussi de la fonction du lecteur.

Les études historiques, philologiques et codicologiques qui traitent des origines du Coran et de son contexte d’élaboration, apportent quelques nuances au récit de la Tradition, tout en mettant en évidence ses contradictions et ses incohérences. Ces études remettent en cause l’idée selon laquelle le Coran originel était uniforme. Contrairement à ce que l’orthodoxie sunnite professe, à savoir que les variantes de lectures du Coran (qirâ’ât) seraient le fruit d’une révélation divine, une autre tradition soutient que ces variantes auraient une origine remontant au Prophète lui-même qui, dans un souci de clarté, aurait autorisé ses compagnons à réciter le texte révélé en fonction du sens (bi-l-maʿnâ) et non de la lettre. Ces différentes variantes reflèteraient le sens du fameux hadith rapporté par les traditionnistes al-Bukhârî (m. 870) et Muslim (m. 875) : « Le Coran fut révélé selon sept formes ou façons (ahruf)… ». Ces différentes façons suggèrent que le texte coranique originel était multiforme. Elles résulteraient d’une transmission orale du Coran fondée sur son sens et non sur sa lettre. Cela expliquerait en partie la prolifération des variantes de lecture qui sont principalement d’ordre phonétique et/ou graphique mais concernent aussi l’ordre des mots. Ce mode de transmission fondé sur le sens était naturellement pratiqué par les premières générations de musulmans et défendu par de grands savants tels al-Zuhrî (m. 742), Abû Hanîfa (m. 767) et al-Shâfiî (m. 820), bien que l’aspect multiforme du texte semble contredire son caractère révélé.

Nombre d’exemples montrent que la fixation du Coran et la sélection de ses variantes de lecture ont de facto exclu les versions qui différaient de la vulgate établie par le calife Uthmân. En témoigne la version d’Ibn Masʿûd (m. 652), compagnon du Prophète qui aurait directement appris de ce dernier environ 70 sourates : elle a été écartée de la collecte du Coran. L’existence de plusieurs versions du Coran autorise à s’interroger sur la nature même de ce texte afin de mieux cerner le processus et le contexte de sa fixation. Selon al-Zarkashî (m. 1392), un débat intense a agité la communauté musulmane afin de déterminer si le Coran et ses variantes de lecture formaient une seule et même réalité (haqîqa) ou bien deux réalités distinctes. De ce débat découle la question épineuse de la nature du Coran : est-il créé ou incréé ?

Les différentes variantes de lecture ont été sélectionnées et systématisées entre Xe et XVe siècle : les sept premières ont été retenues par Ibn Mujâhid (m. 936) puis trois autres par Ibn al-Jazarî (m. 1430). En réalité, les variantes de lecture sont bien plus complexes et nombreuses que les dix retenues. Il s’agirait plutôt d’un millier de micro-systèmes de lecture qui auraient été une sorte de « base de données » pour la sélection d’Ibn al-Jazarî.

Les études récentes des manuscrits coraniques anciens ont relevé une disparité entre ce que rapportent les traités des qirâ’ât et les données empiriques récoltées par l’étude de ces manuscrits. On y retrouve à titre d’exemple des variantes de lecture antérieures à la période de fixation du texte coranique. La sélection tardive de ces variantes s’est opérée sur des critères opaques, principalement en fonction du caractère connu (al-shuhra) et répandu (muntashara) de celles-ci. En effet, pour accepter des variantes de lectures, les savants musulmans se sont appuyés sur trois conditions :

1. Pour être retenue, une variante de lecture doit être conforme aux règles syntaxiques et grammaticales de l’arabe. C’est en soi un paradoxe puisque le Coran est antérieur à la phase de codification de la langue arabe. Sur un plan méthodologique, on ne peut pas soumettre un texte à des règles grammaticales qui ont été élaborées après lui.
2. Une variante de lecture doit également être conforme à la vulgate uthmânienne, c’est à dire qu’elle doit respecter le ductus consonantique (la structure originelle de l’écriture) employé dans les différents manuscrits coraniques envoyés par le calife Uthmân.
3. Une variante doit être transmise par le biais de chaînes de transmetteurs (isnâd) d’une probité irréprochable. On retiendra ici que la transmission écrite est l’une des conditions fondamentales pour la fixation du texte coranique.

En somme, les études récentes sur le processus de fixation du Coran et ses différents manuscrits supposent une histoire du texte sacré bien plus complexe que celle élaborée par la Tradition et mettent en évidence le caractère pluriel du Coran des origines.

Pour aller plus loin :

Amir-Moezzi, Mohammed Ali et Kohlberg, Etan A., Revelation and Falsification. The Kitāb al-qirā’āt of Aḥmad b. Muḥammad al-Sayyārī, Leyde-Boston, Brill (coll. Texts and Studies on the Qur’ān), 2009.

Chahdi, Hassan, Le muṣḥaf dans les débuts de l’islam. Recherches sur sa constitution et étude comparative de manuscrits coraniques anciens et de traités de qirā’āt, rasm et fawāṣil, thèse de doctorat histoire et philologie, Paris, EPHE, 2016.

Déroche, François, Le Coran, une histoire plurielle, Paris, Seuil, 2019.

De Prémare, Alfred-Louis, Aux origines du Coran question d’hier, approches d’aujourd’hui, Paris, IISMM, 2005.

Nasser, Shady Hekmet, The Second Canonization of the Qur’ān (324/936), Ibn Muǧāhid and the Founding of the Seven Readings, Leyde-Boston, Brill, 2021.

Codex de Leningrad, copié en 1088 au Caire

Dans le Coran, il est très souvent fait mention des juifs, de leur religion et de leurs écritures saintes. De nombreux épisodes bibliques fort connus sont relatés dans le Coran de manière très détaillée, certains d’entre eux le sont même plusieurs fois, entre autres : l’histoire des Patriarches, la servitude des fils d’Israël en Égypte, la sortie de ce pays, l’arrivée et l’installation en Terre Sainte, le don de la Torah. On y trouve encore des références à divers miracles survenus dans le désert aux enfants d’Israël : la colonne de nuée qui les accompagnait, la manne (mann), les cailles tombées du ciel (salwâ), l’eau jaillie du rocher pour étancher la soif du peuple.

Certaines figures bibliques avec les récits qui les concernent sont citées plusieurs fois : comme Abraham et sa famille, Lot (Lût) et les siens ainsi que Moïse et la souffrance des fils d’Israël en Égypte ou incidemment les éclaireurs envoyés par Moïse avant l’entrée en Terre promise, David et Salomon, Jonas (Yûnus), appelé aussi Dhû l-nûn (l’homme au poisson), Job (Ayyûb) et bien d’autres.

Les voix des héros bibliques ne sont pas seules à se faire entendre dans le Coran. La foi, la loi et le droit public et privé sont extrêmement présents et tous imprégnés par la Bible ainsi que par d’autres sources juives. Revenons d’abord sur l’étendue et la profondeur des liens unissant le Coran à la Bible et au judaïsme postbiblique. La question a certes été souvent débattue par les chercheurs. Muhammad aurait connu les juifs surtout à Médine (connue auparavant sous le nom de Yathrib) et dans ses environs où il aurait été actif pendant les dix dernières années de sa vie (622-632). À leur contact, il aurait appris leur religion et leur histoire.

Le Coran se sert de trois termes distincts pour désigner les juifs, chacun d’entre eux mettant l’accent sur un aspect différent. Le plus courant, banû Isrâ’îl (fils d’Israël), désigne les descendants d’Israël à l’époque biblique ; en de rares occasions, il s’emploie pour les juifs contemporains de Muhammad. Dans la majorité des cas, l’emploi de « fils d’Israël » se révèle ambivalent. Il est parfois utilisé de manière très favorable : les « fils d’Israël » sont le peuple élu (Q. 2:47 et Q. 2:122) que Dieu a délivré de la servitude en le faisant sortir d’Égypte et entrer en Terre sainte (Q. 5:21). Toutefois, l’expression sert aussi à désigner péjorativement les Hébreux quand ils commettent des fautes : les « fils d’Israël » brisent l’alliance avec Dieu (Q. 5:13) en se prosternant devant le veau d’or. Ils sont aussi appelés « fils d’Israël » quand on les accuse de tuer les prophètes (entre autres Q. 2 :61).

L’appellation al-yahûd (« les juifs ») désigne le plus souvent les juifs aux époques postbibliques et surtout les juifs que Muhammad a connus à La Mecque et à Médine. Ce terme revêt dans la majorité des cas une connotation clairement péjorative. Ainsi, ceux qui sont accusés d’avoir falsifié la Torah sont désignés comme juifs (Q. 4:46). Sont aussi appelés juifs ceux qui, à l’instar des chrétiens, croient que Dieu a engendré un fils appelé ‘Uzayr (Q. 9:30). Bien évidemment, est-il écrit, il faut se garder de devenir leurs alliés, tout comme il convient de s’écarter des chrétiens. (Q. 5:51).

La troisième expression, ahl al-kitâb (le peuple du Livre), ne désigne pas uniquement les juifs mais aussi les chrétiens, qui détiennent des Écritures sacrées révélées. Le Coran désigne la Bible principalement de deux façons : al-Kitâb (le Livre) et al-Tawrât – terme qui désigne, au-delà de la Torah au sens strict ou Pentateuque, la Bible hébraïque toute entière et parfois même les sources juives postbibliques.

Outre ces appellations par lesquelles sont désignés les anciens Hébreux et les juifs contemporains de Muhammad, on trouve divers termes qui leur sont appliqués. Ils sont parfois traités de kâfirûn (sing. kâfir : mécréant). Certains versets coraniques évoquent ainsi la colère divine contre les pécheurs – ce qui se réfère souvent, d’après les commentateurs, aux juifs et aux chrétiens.

Les juifs et leur religion sont dépeints dans le Coran de manières diverses et contradictoires. D’un côté on y trouve des déclarations positives : Israël est présenté comme le peuple élu que Dieu a comblé de bienfaits en le tirant de l’esclavage en Égypte, lui faisant don de la Torah, suscitant en son sein des prophètes, le guidant vers la Terre promise et la lui accordant. D’un autre côté, un peuple infidèle à l’Alliance, qui retombe dans l’idolâtrie et falsifie la Torah que Dieu lui a donnée et tue les prophètes qui lui ont été envoyés pour le remettre dans le droit chemin.

L’islam et le judaïsme sont inextricablement liés, à la fois proches et distants, entre lesquels l’amitié et la rivalité se conjuguent sans cesse. Ces ambivalences, faites d’accueil et de rejet simultanés, orientent le rapport fondamental de l’islam au judaïsme et, par-là, aux juifs. Cette ambiguïté est également sensible dans l’attitude complexe du Coran envers la Bible : d’un côté, celle-ci est présentée comme un texte révélé par Dieu à l’espèce humaine et donc comme un livre susceptible d’authentifier la révélation faite à Muhammad dans le Coran puisqu’elle émane de la même source divine. D’un autre côté, selon le Coran, le Livre donné aux juifs aurait perdu de sa valeur car ils l’auraient sciemment altéré, entre autres raisons pour en retirer toute référence à la future apparition de Muhammad et de la nouvelle religion qu’il apporterait au monde. Il va de soi que la falsification de la Bible la rend inférieure au Coran, qui est considéré comme la parole divine authentique.

L’ambiguïté du Coran face à l’héritage biblique – et postbiblique – apparaît aussi dans les lois coraniques. Tout ce qui concerne la prière, le jeûne, les règles alimentaires, la pureté et l’impureté, a un lien très évident avec la Bible et les sources postbibliques. Cependant, on observe par ailleurs de nombreuses lois qui marquent une volonté délibérée de s’écarter du judaïsme. Entre les exemples les plus frappants nous pouvons mentionner le changement d’orientation de la prière (qibla), vers La Mecque plutôt que vers Jérusalem, le jeûne (sawm) et les lois alimentaires ou bien la fixation du calendrier.

Le Coran est riche de principes de foi, d’idées et de récits connus par la Bible et la littérature postbiblique. Cela est évident pour tout lecteur familier de la Bible et de la littérature juive ou chrétienne postérieure, même dans une lecture superficielle du Coran. Parfois, il lui faut plus d’efforts pour les reconnaître car ils ont subi un remaniement sensible afin de s’intégrer dans le narratif coranique et ses traits spécifiques. Ce lien entre le Coran et la Bible, ainsi que les sources postbibliques, a été étudié par de nombreux savants depuis les débuts de l’islamologie il y a plus de deux siècles, parmi les plus éminents desquels se trouvent Abraham Geiger, Ignaz Goldziher, Helmut Speyer, David Sidersky, et plus récemment Sydney Griffith dans son livre The Bible in Arabic: The Scriptures of the “People of the Book” in the Language of Islam et Gabriel S. Reynolds dans son oeuvre The Qur’ān and the Bible: Text and Commentary et The Qur’ān and its Biblical Subtext.

Rappelons tout d’abord combien le Coran est empreint d’une terminologie religieuse étrangère à la langue arabe préislamique en raison des contacts des musulmans avec différentes cultures. La recherche moderne s’est beaucoup consacrée à cette question en étudiant soit un terme particulier soit un groupe de mots, ou encore en élaborant des travaux monographiques sur le sujet. Nous pouvons citer entre autres des expressions tels que yawm al-dîn, (le jour du jugement [dernier]), qui pourrait venir de l’hébreu yom ha-din ; jahannam, la géhenne, issue du mot gehinnom ou gehinnam ; jannât ‘adn, « le jardin d’Éden », issu de gan ‘eden ; ou encore Ya’jûj wa-Ma’jûj (Gog et Magog), deux étranges peuplades de la Bible que le Coran évoque en relation avec les exploits d’Alexandre, appelé dans le Coran l’homme à deux cornes, Dhû al-Qarnayn (Q. 18:82-98). On trouve encore d’autres exemples tel le mot ahbâr (sing. habr) désignant un sage juif ou un rabbin), dérivé de haber, terme hébraïque qui désigne, entre autres significations, un « confrère », un membre des milieux rabbiniques; asbât (sing. sibt : tribu attesté uniquement au pluriel dans le Coran) qui vient de l’hébreu shebet (pl. shebatim), désignant les douze tribus d’Israël issues des douze fils de Jacob – d’ailleurs le mot apparaît toujours soit dans l’expression Ya‘qûb wa-l-asbât, « Jacob et les tribus », soit dans la phrase wa-qatta‘nâhumu ithnatâ ‘ashrata asbâta « nous les avons divisés en douze tribus »  (Q.7:160) ; Sakîna qui vient très probablement du mot hébraïque shekhîna, expression typiquement rabbinique pour désigner la « Présence divine » ; ou encore shaytân pour son homologue biblique Satan, le Diable. On terminera cette énumération partielle avec les mots bien connus de salât (prière) et zakât (aumône) désignant deux des futurs cinq piliers de l’islam. Ils tirent certainement leur origine des mots selota et zekhuta en araméen/syriaque dont l’usage est partagé par les juifs et les chrétiens de l’Orient de cette époque.

Dans la mesure où le Coran est un texte vivant et dynamique sur lequel les musulmans règlent leur vie, il n’y a rien d’étonnant à ce que ce qu’il dit des juifs et du judaïsme influence la manière dont les musulmans voient ces derniers, en tout temps et en tout lieu. Les musulmans, qui font l’expérience du Coran comme Parole divine, sont confrontés à travers lui – et à sa tradition exégétique – à l’omniprésence des juifs et de leurs ancêtres israélites. Ils sont transportés avec eux de verset en verset, connaissent très bien ceux qui évoquent l’élection du peuple d’Israël, le don de la Torah et l’entrée en Terre sainte, aussi bien que ceux qui relatent la colère divine dont ils ont été l’objet, eux les tueurs de prophètes, les idolâtres, les traîtres à l’alliance conclue avec Dieu.

Il faut bien être conscient que ces notions ne sont pas marginales, ni l’apanage d’un groupe d’initiés. Si elles occupent une place si prééminente dans le discours musulman contemporain, c’est aussi parce que les juifs, à la différence d’autres groupes mentionnés dans le Coran, comme les sabéens (qu’on identifie parfois aux mandéens, une religion gnostique de Mésopotamie), sont un peuple qui existe toujours et qui est présent dans le vécu.

Cet auditoire est qualifié dans le Coran de « nasârâ », probable arabisation de l’adjectif « nazaréen ». Il est difficile d’identifier les nasârâ à un groupe social bien précis ; ce à la différence des juifs, qui étaient organisés en tribus, ont joué un rôle politique et militaire, et possédaient une école à Médine. Le Coran mentionne des « prêtres et des moines, qui ne s’enflent pas d’orgueil » (V 82), sans autre précision. D’autres mentions des prêtres et des moines sont plus critiques (IX 31, 34 ; LVII 27), mais ne permettent pas non plus d’identification historique. Il est notamment difficile de savoir à quelle confession précise appartenaient les nasârâ. S’agissait-il des membres de la Grande Église (byzantine), ou bien des Églises dissidentes, miaphysite et nestorienne ? La profonde division de ces confessions, à laquelle le Coran fait d’ailleurs allusion (V 14), explique peut-être que leurs positions n’étaient ni distinguées ni même comprises, et que le terme nasârâ désignait indistinctement des partisans de tendances fort diverses. Nul indice vraiment sûr n’existe permettant de trancher. Par ailleurs, l’appellation générale de « Gens du Livre » englobant juifs et chrétiens, laisse deviner la présence d’une faction judéo-chrétienne, à savoir de juifs reconnaissant Jésus comme le Messie, mais restant fidèles à la pratique de la Loi de Moïse. Leurs interprétations de la mission de Jésus, qui différaient beaucoup de celle de la Grande Église, a peut-être joué un rôle dans l’élaboration de l’image coranique du christianisme.

Que dit le Coran sur la foi des nasârâ ? Il leur reproche d’abord d’avoir exagéré le rôle de Jésus en le qualifiant de « fils de Dieu » (IV 171, V 17, 72 ; IX 30, XIX 35). Bien qu’il reconnaisse et narre la naissance virginale de Jésus suscitée par une intervention angélique auprès de Marie (XIX 17-26 ; IV 156), qu’il qualifie Jésus de parole (III 45 ; IV 171 ; XIX 34) et d’esprit issus de Dieu (IV 171), et qu’il mentionne plusieurs de ses miracles spectaculaires (V 110), le Coran insiste sur sa nature humaine, et son rôle de simple serviteur de Dieu. Un verset nie toutefois que Jésus ait été tué et crucifié, sans plus de détail (IV 157). On notera qu’une bonne partie de ces récits ne réfèrent pas du tout aux Evangiles canoniques, mais à des textes apocryphes, comme le Protévangile de Jacques ou l’Evangile arabe de l’Enfance. Le Coran dénonce par ailleurs l’idée de la Trinité (IV 171, V 73-74), pour affirmer l’unité sans faille de la divinité. Des versets semblent assimiler cette doctrine de trinité à l’association de Jésus et Marie à Allâh (V 75, 116). Le Coran, s’affirmant comme une confirmation de l’Évangile – toujours au singulier, et conçu comme une révélation faite à Jésus – explique les contradictions entre les deux positions dogmatiques en accusant les chrétiens d’avoir falsifié leurs Écritures et tu la mention de la prédiction par Jésus de la venue ultérieure de Muhammad. Il renvoie le discours vrai au supposé monothéisme primitif, celui d’Abraham (III 65-68), ce qui implique que tout rajout dogmatique ultérieur, comme les dogmes de l’Incarnation ou de la Trinité, serait une innovation.

Maryam (Marie) et Isâ (Jésus). Miniature persane. Crédits : domaine public

Quant à la conception de l’altérité religieuse : certains passages du Coran affirment que les chrétiens et les juifs, ou certains d’entre eux, sont promis au salut post mortem (II 62, III 113-115, V 65-66, 69). Un verset mentionne que les rapports des premiers musulmans avec les chrétiens ont été plus amicaux qu’avec les juifs (V 82) ; mais d’autres versets condamnent en bloc les deux communautés, et recommandent en tout cas de ne s’allier avec aucune d’entre elles (III 118-119, V 51 s.).

Au total, les historiens contemporains sont perplexes et assez divisés quant à l’évaluation de la présence effective des chrétiens à l’époque de Muhammad. Pour Fred Donner (Muhammad and the Believers: At the Origins of Islam, 2013), le terme coranique de « croyants (mu’minûn) » a pu s’appliquer à tous ceux qui étaient politiquement et militairement affiliés à la prédication muhammadienne, et a pu comprendre des chrétiens notamment ; le terme « muslimûn » étant infléchi plus tard, à l’époque omeyyade, pour tracer une frontière confessionnelle désormais imperméable entre musulmans et membre des autres confessions. Il s’agit d’une hypothèse, mais qui a le mérite d’expliquer les emplois souvent très extensifs dans le Coran des expressions « ceux qui croient (âmanû) », « ceux qui mécroient (kafarû) », et les jugements divergents portés sur les chrétiens dans les différents passages cités du Coran.