Mosquée en pays Minang (Sumatra) bastion du parti Masyumi

Le Masyumi se heurta toutefois à la dérive autoritaire du président Soekarno (président entre 1945 et 1967) qui, en 1960, en ordonna la dissolution. Il avait été l’un des rares partis à s’être vigoureusement opposé à l’abandon de la démocratie parlementaire et l’emprisonnement de la plupart de ses dirigeants. En 1965, l’armée s’empara du pouvoir pour contrer l’influence grandissante du parti communiste. Pour autant, le Masyumi ne fut pas autorisé à reprendre ses activités : l’Ordre nouveau du général Soeharto (président de 1967 à 1998) n’entendait pas laisser le champ libre à une force politique reposant sur deux piliers qui faisaient gravement défaut au nouveau régime, à savoir l’islam et la démocratie. Menacés d’un retour en prison s’ils persistaient à vouloir refonder leur parti, les anciens leaders du Masyumi durent abandonner la politique et assistèrent, impuissants, à la création d’un nouveau parti musulman (le parti de l’Unité et du développement, PPP) entièrement contrôlé par le pouvoir. Marginalisés, certains d’entre eux firent une relecture très critique des comportements collectifs de leurs compatriotes depuis l’indépendance et conclurent à la nécessité d’une réislamisation en profondeur de l’Indonésie qui s’accompagna d’un raidissement idéologique. Privés d’accès au champ politique, ils fondèrent en 1967 le Conseil de prédication de l’Islam indonésien (DDII) qui diffusa une version beaucoup plus rigoriste de leurs idées. Grâce à cette organisation, l’Indonésie devint le réceptacle de la propagande wahhabite, généreusement dispensée par les fondations religieuses saoudiennes qui financèrent des réseaux semi-clandestins inspirés par les Frères musulmans.

A partir du milieu des années 1980, la position de la dictature à l’égard de l’islam militant changea du tout au tout. Se sentant menacé par le mécontentement d’une large partie de l’armée à l’égard de la mainmise croissante de ses proches sur l’économie du pays, le président Suharto voulut s’appuyer sur le renouveau islamique du pays pour rééquilibrer son régime. La création, en 1990, de l’Association des intellectuels musulmans indonésiens (ICMI), symbolisa ce curieux attelage réunissant les ennemis d’hier qui accompagna l’Ordre nouveau jusque dans ses derniers soubresauts. La nouvelle organisation islamique étendit son influence au cœur du pouvoir et Suharto remplaça la plupart des militaires critiques à l’égard de cette instrumentalisation de l’islam. Le rôle trouble du général Prabowo Subianto, gendre du président et dirigeant officieux du mouvement islamiste radical KISDI (Comité de solidarité islamique internationale), symbolisa bientôt les agissements de cette génération de militaires qui, attisant les conflits inter-religieux dans l’Archipel des années 1990, voulurent préserver à l’armée un rôle de premier plan alors que le régime déclinait. Face à cette alliance, un front hétéroclite, rassemblant responsables musulmans progressistes et activistes sociaux et politiques se forma sous la direction d’Abdurrahman Wahid, dirigeant de la grande organisation musulmane traditionnaliste Nahdlatul Ulama. Défendant un islam contextualisé, adapté au terroir pluri-religieux indonésien, il lutta à la fois contre la dictature et contre les courants musulmans radicaux.

La chute de Suharto, en mai 1998, inaugura un nouveau chapitre dans l’histoire des relations entre islam et démocratie. Depuis cette date, l’engagement musulman a été marqué par plusieurs évolutions, en partie divergentes, avec, comme arrière-plan, le renouveau et l’extériorisation croissante du religieux à l’œuvre depuis les années 1980. Avec le retour de la démocratie, l’éventail des mobilisations politiques s’est largement ouvert. L’islam indonésien est solidement implanté sur la scène politique mais la multiplicité des organisations s’en réclamant a invalidé l’idée d’une réponse islamique univoque. Cinq partis se réclamant de l’islam, aux programmes très différents, concourent à chaque élection. Cette multiplicité de l’offre musulmane n’a pas empêché un tassement de cet islam politique (passé de près de 37% des suffrages à environ 30% depuis 2009) et par la montée, en son sein, des partis progressistes au détriment des plus conservateurs. L’ouverture très large de la scène politique aux partis musulmans a donc contribué à la dispersion et à la dilution de leur message. De plus la « normalisation corruptrice » du Parti de la justice et de la prospérité (PKS, seul parti musulman indonésien lié aux Frères musulmans, dont le nom rappelle celui de l’AKP turc, “ parti de la justice et du développement “, également lié aux Frères) dont les dirigeants ont cherché, à l’instar d’une grande partie de la classe politique, à convertir leur participation au gouvernement en avantages de toutes sortes a sonné le glas du mythe d’une exception islamiste en ce domaine. Enfin et surtout la récupération par la plupart des partis séculiers de certains des thèmes du mieux-disant islamique a achevé de brouiller les frontières idéologico-religieuses indonésiennes. Contribuant à l’expression d’une piété et parfois d’une intolérance de plus en plus démonstrative dans le champ politique, la démocratie a aussi permis à l’Indonésie, par l’expression d’un progressisme islamique remarquable, de sortir d’un face à face mortifère entre sécularisation et État islamique au profit du nationalisme religieux ouvert du Pancasila toujours solidement ancré dans le pays.

Concernant la démocratie en particulier, il semble important de relever, en premier lieu, la remarque du penseur marocain contemporain, Mohamed Abed al-Jabri (1935-2010), suivant laquelle un tournant important se serait produit dans les débats en cours aujourd’hui : le fait que démocratie et droits de l’homme soient devenus une sorte de « religion implicite de l’humanité », en ce sens que les deux représentent de nos jours des valeurs ultimes à l’aune desquelles on mesure toutes choses. Au point que le discours apologétique typique chez les musulmans consiste à dire que l’islam est par essence démocratique et, dans des versions plus poussées, qu’il existerait une démocratie islamique qui serait bien meilleure que celle des non-musulmans. A ce constat, il convient d’en ajouter un autre, constaté au sein de certaines élites intellectuelles, à savoir un réflexe de défense de l’identité propre, l’idée que les musulmans auraient une approche distincte aux valeurs, en raison de l’ultime message divin révélé à leur prophète et des manières que les sociétés musulmanes ont adoptées pour le mettre en œuvre au cours de leur histoire. La démocratie « occidentale », pour certains de ces penseurs, serait juste appropriée pour des sociétés qui ont abandonné les repères offerts par les religions du livre et se seraient engagées dans des voies où la transcendance serait oubliée. Autant, pour la masse des populations, les idées de démocratie et ses corollaires sont passées dans les discours politiques et même dans le langage commun (ce qui donne pleinement raison à M. A. Jabri), autant on relève des îlots de « résistance » à ces manières de penser et de discours, toujours motivées par des idées sur l’identité particulière des musulmans et le caractère irréductible des attentes que l’islam aurait à l’égard de ses adhérents.

Au plan de l’« histoire tout court », on assigne généralement la naissance des mouvances islamistes à des faits qui remontent aux années vingt du XXe siècle, tels que la création du Mouvement des frères musulmans en Égypte. En fait, si on prend un peu de recul, on verra que la révolution iranienne de 1905, encadrée par des clercs religieux et se réclamant d’idéaux islamiques, a brandi comme revendication principale, une mashruteh, un terme persan qui renvoie à une constitution (on décrit souvent les événements de 1905 comme une révolution constitutionnelle) qui mette fin au despotisme et à la tyrannie. L’allégeance à ceux qui détiennent le pouvoir ne saurait être une simple reconnaissance d’un état des choses, une reconnaissance d’un pouvoir de fait, mais devrait être conditionnée (c’est le sens du terme mashruteh) par un système de règles comme on en trouve dans les constitutions des États modernes. Par la suite, lorsqu’il a fallu dire en termes positifs en quoi consistait l’alternative au despotisme et à la tyrannie que les clercs religieux et les masses voulaient, on est revenu dans la plupart des cas (partis islamistes parvenus au pouvoir) à l’imposition de traditions religieuses transmises par des clercs conservateurs et, en Iran depuis la révolution de 1979, à un simulacre de démocratie étroitement contrôlé par les clercs. Une telle évolution, qui peut faire passer d’un extrême à un autre, d’une adhésion pleine et entière aux idéaux démocratiques au retour à des pratiques de gouvernement inacceptables dans les temps modernes, pose le problème des perceptions de la légitimité parmi les populations musulmanes. Il y a là, certainement, le défi le plus formidable que les musulmans doivent affronter de nos jours. Qu’est-ce qui constitue un gouvernement pleinement légitime, et non pas simplement légal ? D’autres questions ne manquent pas de se présenter au vu de ce constat, telles que : comment négocier le rapport entre les aspirations à l’égalité et la liberté qui animent aujourd’hui toutes les nouvelles générations avec un héritage culturel à forte charge morale, encore très présent dans la conscience des masses ? Qu’est ce qui compte le plus dans le fait d’être né dans une religion : est-ce l’ensemble d’idéaux moraux, lesquels sont généralement partagés par l’humanité entière, ou bien les exemples de comportements religieux ou d’actions au nom de la religion légués par l’histoire ?

Revenons encore une fois à l’histoire « tout court » :

Selon Marshall Hodgson (1922-1968), les musulmans auraient conçu plusieurs « solutions » pour un gouvernement légitime et durable, qu’il serait possible d’esquisser de la manière suivante :

1. Solution kharidjite et zaydite : une communauté où des relations directes “face à face” entre ses membres prédominent et où le calife est responsable personnellement envers les musulmans en général ;
2. Solution fondée sur l’idée de bâtin (gnostique) que les Ismaïliens ont développée et l’idée d’un système politique basé sur une hiérarchie légitime, avec l’imam au sommet  et des aides distribuées à tous les niveaux de la communauté ;
3. Point de vue des philosophes (falâsifa) sur l’islam perçu comme une « mythologie » permettant de légitimer un État conçu et dirigé par les philosophes ;
4. Attitudes favorables à un absolutisme, répandues parmi les lettrés (secrétaires de potentats), pour qui la culture raffinée constitue la fin ultime de l’organisation sociale et politique ;
5. Conceptions prédominantes parmi les oulémas sunnites et chiites, opposant la maîtrise des normes morales et juridiques telles qu’on peut y accéder dans les sources écrites de la charia, au pouvoir des potentats, dont le rôle devrait être de les faire appliquer.

En même temps, au sein des populations et avant l’apparition de la démocratie comme alternative crédible aux despotismes qui ont prévalu dans les sociétés musulmanes, le mythe du « despote juste », qui imposerait les strictes lois de la charia aux puissants, avait libre cours.

En quelque sorte, la découverte de solutions au problème du pouvoir, destinées à le soumettre à des règles et à restreindre sa capacité de nuire, ont introduit des changements radicaux en contextes musulmans. Il faudrait ajouter ici que la mise en place de l’État moderne a également donné naissance à des attentes auxquelles on ne pouvait penser auparavant : santé, éducation, emploi etc. Il en résulte que le « paysage » a entièrement changé et que le fait d’en appeler aux principes religieux formulés et défendus au cours de plusieurs siècles pour rejeter la démocratie, ne semble pas avoir convaincu les populations partout où l’islam a prévalu et continue de prévaloir.