810 : Des bandits locaux détruisent le monastère de Denys avec la complicité des moines ennemis de Denys

Rabî’a le Nasrite, de « Pont de l’Euphrate », leva l’étendard (de la révolte) et des compagnons se joignirent à lui. Il vint au monastère de Qen-Neshrîn. Comme il ne se trouva personne pour lui donner quelque chose pour sa rançon, il permit à ses compagnons de le piller et de l’incendier. […] Ensuite, les Gûbbiens de son voisinage se rassemblèrent, enlevèrent les bois et les portes et achevèrent de détruire complètement le monastère. Ce couvent fut le premier brûlé dans l’empire des Arabes.

816 : Le préfet de la Syrie du nord se fait lui-même bandit contre le gouvernement abbasside de Raqqa, Denys le défend

Alors Uthmân se rendit près de Tâhir pour le presser de faire la guerre aux rebelles ou de lui donner une armée avec laquelle il irait à leur rencontre. Mais Ṭahîr […] faisait connaître ses intentions [aux rebelles] Nasr et à Abbâs […] Uthmân écrivit (au calife) al-Mâʾmûn […] disant qu’il était devenu le complice des rebelles […]. Quand Uthmân sut que ses lettres avaient été saisies (par Tâhir), […] il rassembla lui-même des rebelles et se mit à voler et à piller. Comme Uthmân avait de l’affection pour moi et m’honorait, je le blâmai amicalement et je lui dis : « Comment toi, qui es âgé et intelligent, te mets-tu à piller et à dévaster ? ». Il me fit alors connaître toutes ces affaires !

820-821 : le préfet de la Syrie du nord ordonne la reconstruction du monastère de Denys

Or, Uthmân b. Thumâma qui avait assujetti la Syrie intérieure, Homs et la Phénicie, monta sur l’Euphrate, au couvent de Qen-Neshrîn. Il vit l’incendie du temple merveilleux qu’il admira, bien qu’il fût en ruines. Nous allâmes le saluer et nous lui fîmes une demande pour le rebâtir. Il nous accueillit avec joie et nous donna un diplôme sigillaire (sigillion) pour sa reconstruction et des lettres pour les (sous-) gouverneurs (shallîtê), afin qu’ils nous aidassent en tout ce que nous ferions dans nos églises et nos monastères.

Idem : Il obtient un que le gouvernement abbasside de Raqqa discrimine l’anti-patriarcat des adversaires de Denys

Aussi, nous lui fîmes savoir que le monastère d’Eusébona, dans la région d’Antioche, était la résidence du patriarche [… mais] que (ses moines) suivaient Abîram. Il écrivit à l’émir de l’Occident [du califat] d’en chasser les partisans d’Abîram et de nous le livrer. Et ainsi il fut remis entre nos mains […]. Abd Allâh b. Tâhir le punit plusieurs fois et le blâma de sa rébellion.

Commentaire

Denys de Tell Maḥrê (r. 818-845) est le patriarche de l’Église syriaque occidentale (jacobite) ; il siège à Raqqa, à côté de la capitale occidentale du califat, fondée par Hârûn al-Rashîd (r. 786-809) à l’époque de son prédécesseur. Il est l’auteur d’une chronique universelle perdue, mais dont certains éléments ont été copiés par deux historiens des XIIe-XIIIe siècles. La quatrième guerre civile entre les deux fils de Hârûn (al-Amîn, r. 809-813 et al-Ma’mūn, r. 813-833) bouleverse ses premières années de mandat. En effet, le gouverneur théorique de cet « Occiden » (Syrie-Egypte-Maghreb), Tâhir, ne contrôle guère que Raqqa (r. 814-819). Des potentats locaux, issus de factions tribales arabes rebelles et de familles de notables plus ou moins officialisées se partagent la Haute-Mésopotamie et la Syrie du nord en une dizaine de petites principautés rivales. Uthmân b. Thumâma est l’un d’eux : il est l’héritier d’une puissante famille (les Banû al-Qa’qâ’) apparentée par mariage aux califes omeyyades et son père était un général de premier plan avant la guerre civile. Or, profitant de cette anarchie survenue après 809, un certain nombre d’évêques de Syrie du Nord, organisés autour du puissant monastère de Gûbbâ Barrâyâ dans la steppe de Manbij, ont créé leur propre patriarcat dirigé par Abîram. Denys ne peut guère compter sur l’appui de Tâhir, qui a pourtant favorisé son élection, pour les combattre, car le gouverneur de Raqqa ne contrôle pas la Syrie du nord. Or, il a des contacts cordiaux avec Uthmân ibn Thumâma, sans doute tissés lorsqu’il était un moine de l’abbaye de Qen-neshrîn, le « nid d’aigle », sur l’Euphrate. C’est la raison pour laquelle il tente de justifier le fait que le notable local se soit fait rebelle à son tour. Denys est lui-même une victime de la guerre civile, ayant notamment dû fuir ce monastère lorsqu’un groupe de rebelles, venus de Jisr Manbij, non-loin de là, l’a pillé et détruit en 810. Il dénonce le fait que les partisans de l’anti-patriarcat s’en sont fait les complices, consciemment ou non. Finalement, lorsqu’Uthmân parvient à étendre sa domination à une bonne partie de la Syrie du Nord vers 819-821, il octroie à son ami le patriarche un diplôme scellé, nommé en arabe et en syriaque d’un terme latin : le sigillium, qui l’autorise à reconstruire son monastère. Finalement, Denys se félicite qu’Abd Allâh, le fils et héritier de Tâhir (r. 819-829) au gouvernement de l’Occident, a rétabli de bonnes relations avec Uthmân (un peu contraintes par le rapport de force). Grâce à cet équilibre astucieux entre tous ses appuis politiques, il peut profiter de la restauration abbasside pour mettre en difficultés l’anti-patriarcat qui avait prospéré dans les zones rebelles au nord d’Alep, sous la protection des seigneurs de la guerre.

Source : Jean Bar Penkâyê, Livre du principe des discours éd. A. Mingana, p. 146-147, trad. A. Mingana, révisée par S. Pierre.

Un homme d’entre [les Arabes syriens] nommé Muʿâwiya régna et soumit les deux Royaumes des Perses et des Romains. De son temps fut affermie la justice et il y eut une grande paix dans les pays de son empire : il laissa chacun se comporter comme il le voulait.

Ils étaient sujets […], de la part de celui qui fut leur guide, à un commandement en faveur du peuple des chrétiens et de l’ordre (tagma) des moines. Ils étaient aussi sujets à l’adoration d’un seul Dieu, selon les coutumes de l’ancienne loi [ = de l’Ancien Testament]. Aussi, au commencement, ils furent soumis à la tradition de Muhammad qui fut leur instructeur, de telle sorte qu’ils infligeaient la peine de mort à quiconque apparaissait désobéir à ses lois (nomos).

Leurs troupes allaient chaque année dans les pays éloignés et dans les îles, ils capturaient et convoyaient [des gens] de tous les peuples qui sont sous le ciel.

De chacun, ils n’exigeaient que l’impôt et lui offraient d’embrasser la croyance de son choix : il y avait alors aussi chez eux des chrétiens et pas qu’un peu, parmi eux [certains étaient] avec les hérétiques (les miaphysites), et [d’autres étaient] avec nous (les nestoriens).

Tandis que Muʿāwiya régnait, il y avait une paix dans le monde dont on n’avait jusque-là jamais entendu parler par nos pères et par les pères de nos pères. […] Les hérétiques maudits [les miaphysites] qui ont reçu cette assistance pour le temps présent, […] changèrent au profit de leur impiété toutes les églises des Romains en faisant revivre et rebâtir ce qui avait déjà été aboli”.

Commentaire

Jean Bar Penkâyê est un moine syriaque oriental, c’est-à-dire qu’il est irakien et de la confession dyophysite (nestorienne), majoritaire dans l’ancien Empire sassanide. Son livre 15 retrace la période des débuts de l’islam et finit en l’an 687, ce qui permet de dater le moment d’écriture. Il évoque dans ce passage la longue période de paix, de justice et de tolérance du gouvernement du calife Muʿâwiya (r. 661-680). Cependant, il déplore en même temps ses conséquences sur les chrétiens : le relâchement des siens et la libre concurrence qui favorisent les Églises rivales. Bar Penkâyê fournit du même coup parmi les plus anciens renseignements sur le monothéisme abrahamique pratiqué par les Arabo-musulmans, et sur l’autorité fondatrice de Muḥammad, qu’il ne désigne jamais comme un « Prophète ». Il lui associe une « tradition » légale dont le verbe (ashlem) correspond exactement à celui qui se décline en arabe en « Islam » et en « musulman » (aslama). Pour autant, il tient à témoigner que certains Arabes sont encore chrétiens (jacobites ou nestoriens) 50 ans après la conquête. Il fait enfin allusion à l’impôt payé par les non-musulmans et au modèle économique des razzias en dehors des frontières du califat.

Les Eglises d’Orient ont depuis longtemps suscité l’intérêt des pouvoirs européens, qui leur envoyaient des missions et en firent à l’époque ottomane un enjeu diplomatique et consulaire. Depuis l’Europe, les chrétiens d’Orient sont perçus comme distincts, culturellement et même ethniquement (syriaques, arméniens, coptes…), des populations arabo-musulmanes. Cette construction laisse supposer qu’ils subiraient une oppression instinctive de la part du pouvoir islamique et, seraient donc forcément favorables aux chrétiens occidentaux. Une telle représentation figure même en sous-texte de discours bienveillants comme celui de Benjamin Stora qui, à propos de l’œuvre de l’émir algérien Abd el-Qader, affirme qu’il voulut « concilier l’Orient de l’Occident » en « sauvant les chrétiens de Damas » en 1860. Et pourtant, au sens propre, ces derniers étaient bien des « Orientaux » et lui était un Maghrébin, donc un « Occidental » (https://www.youtube.com/watch?v=UHbem3m1AuY, à 8h20).

Il est vrai que le droit musulman classe les populations entre les musulmans, « gens de la soumission (ahl al-islâm) », d’une part, et les juifs, chrétiens, zoroastriens et sabéens jouissant du statut de « gens de la protection (ahl al-dhimma) », d’autre part. Les droits de protection dont jouissent les individus sont effectivement indexés à leur appartenance religieuse et ce fait institutionnel a eu un impact significatif sur l’organisation communautaire des Églises du Moyen-Orient. Cependant, ce système légal n’impose nullement que le clergé constitue la seule institution représentative de ces populations et n’explique pas non plus la grande diversité des confessions ou leur dimension ethnolinguistique. A ce titre, langue parlée, langue savante et langue liturgique ne doivent pas être assimilées à une seule identité immuable. Ainsi, les Églises syriaques sont elles-mêmes le produit de constructions historiques complexes pendant les trois premiers siècles de la période islamique.

La culture araméenne et le christianisme antique

A la veille de l’hégire, les populations du croissant fertile parlaient une variété de dialectes araméens régionaux, et ce en dépit d’un millénaire de domination institutionnelle du grec – et du parthe et moyen-persan en Irak. Au terme de ce processus, l’intercompréhension n’était plus possible, par exemple, entre les chaldéens de l’embouchure de l’Euphrate, les syriens d’Alep et les Palestiniens. Certaines de ces langues avaient évolué en plusieurs formes littéraires, entre autres :

– le nabatéen employé par des populations apparentées aux peuples du nord de la péninsule arabique, notamment chrétiens, dont la graphie accouche à la fin du Ve siècle de l’alphabet arabe que nous connaissons.

– le judéo-araméen, langue irakienne mêlée d’hébreu biblique dans laquelle le Talmud est rédigé et dont l’alphabet est resté caractéristique du judaïsme.

– le christo-palestinien, d’un usage limité au sud de l’espace syrien et à un milieu chrétien qui privilégie généralement le grec.

Quant au syriaque, il dérive des parlers des provinces de Syrie du nord et de la Haute-Mésopotamie. Son usage écrit s’est répandu dans les milieux chrétiens de langue araméenne à partir de la fin du IVe siècle, notamment dans l’Irak sassanide (IIIe-VIIe s.). Dans la Syrie du nord romaine, il finit par supplanter le grec comme langue intellectuelle et liturgique, mais seulement à partir de la fin du VIIe siècle, c’est-à-dire pendant les débuts de l’Islam.

Archéologie des mondes syriaques avant l’islam

Les Églises syriaques sont avant tout des institutions cléricales et monastiques d’époque islamique. En effet, avant la conquête, aucun des partis christologiques en concurrence ne se concevait comme autre chose que le bon courant, orthodoxe, de l’unique Église universelle. Leur optique n’était ni circonscrite ni exclusive à une région particulière ou à un groupe ethnolinguistique. L’Église sassanide, dite aussi de l’Orient, prend conscience de sa spécificité à la fin du VIe siècle, au moment de s’ériger en Cinquième patriarcat et aussi de s’emparer d’une christologie qu’en Occident, c’est-à-dire dans l’Empire romain, on considère comme « nestorienne ». Condamnées au concile d’Éphèse en 431, cette thèse assume l’existence de deux « états » divin et humain, des « principes » (hypostases, qnômê) séparés dans l’unique personne du Christ. Au tournant du VIIe siècle, une partie de l’opposition locale au développement de cette doctrine se radicalise et se rapproche d’un autre courant influent en Syrie-Mésopotamie romaine : le miaphysisme. Celui-ci refuse le concile de Chalcédoine qui, en 451, a affirmé la stricte séparation entre les deux « natures », divine et humaine, de l’unique personne du Christ. Au VIe siècle, la christologie de Chalcédoine devient officielle dans l’empire romain et un moine, qui jouit de la sympathie de l’impératrice Théodora, fédère certains monastères syriens qui y sont opposés : il se nomme Jacques Baradée, d’où l’appellation de Jacobites pour ses disciples. Les partisans de Chalcédoine, les chalcédoniens, répriment ces miaphysites pendant les années 570 à 610, ce qui les contraint à une certaine clandestinité jusqu’à la conquête arabe des années 630.

La conquête arabe et l’essor des « Jacobites »

Il faut attendre le début du gouvernement arabe en Syrie, vers 640, pour qu’une institution patriarcale se développe au nom du siège d’Antioche. Les deux groupes cléricaux miaphysites de Syrie ex-romaine et d’Irak ex-sassanide sont alors en plein essor. D’une part, les contemporains syriaques notent que les gouverneurs arabes de Syrie et d’Irak envoyés par le califat de Médine font montre d’un grand respect pour les institutions chrétiennes, et tout particulièrement les moines. D’autre part, ces émirs ne privilégient aucun courant en particulier, ce qui tranche avec la politique religieuse des autorités romaines et sassanides qui avaient jusque-là favorisé les « chalcédoniens » en Syrie et les « nestoriens » en Irak. Par conséquent, les miaphysites des deux provinces, comme d’ailleurs leurs coreligionnaires égyptiens, bénéficient de l’effondrement politique des Empires qui avaient longtemps protégé leurs concurrents respectifs. À ce titre, les héritiers modernes des chalcédoniens sont appelés melkites, un terme araméen relatif au « roi (malkâ) des Romains », en raison de leur soutien à la christologie officielle byzantine. Ils sont aussi aujourd’hui improprement désignés comme des « Grecs » (les « Romains » en arabe [Rûm] et en syriaque [Rûmâyê]) bien qu’une partie de leur clergé de Syrie du Nord et de Haute-Mésopotamie ait continué à utiliser la langue syriaque. Ce fut particulièrement le cas de la branche dite « maronite » en référence à un monastère de la région de Homs qui, en rupture avec la christologie byzantine officielle du milieu du VIIe siècle, profita de l’occupation arabe pour s’affirmer et s’étendre en Syrie du Nord.

Les trois Eglises « islamiques »

Au début de l’époque abbasside, trois Églises syriaques sont bien identifiées : elles sont à la fois distinctes sur le plan christologique et ancrées dans des espaces géographiques propres. Deux sont de culture littéraire syro-occidentale c’est-à-dire de la Syrie anciennement romaine : il s’agit des Églises « jacobites » et « melkites ». L’une est de culture syro-orientale, ex-sassanide, elle est appelée « nestorienne ».  Cette distribution ternaire marque également les représentations islamiques, comme en témoignent les plus anciens traités d’exégèse du Coran, comme celui de Muqâtil ibn Sulaymân au milieu du VIIIe siècle. Or cette systématisation est le fruit d’un processus d’époque omeyyade (661-750). D’une part, à partir de la fin du VIIe siècle, les chrétiens du Moyen-Orient commencent à accepter le caractère distinct et irréconciliable des courants ecclésiastiques. Ils sont tous protégés par la stricte neutralité de l’autorité califale, ce qui implique une forme de tolérance, mais aussi d’irrémédiable séparation entre des Églises (au pluriel). D’autre part, chaque Eglise ainsi formée prend conscience que la reconquête byzantine n’aura sans doute jamais lieu et qu’elle a tout à gagner à rester en dehors de l’influence de Constantinople. Par ailleurs, les patriarches jacobites de Syrie profitent de leur proximité géographique avec la cour omeyyade afin de mieux s’assurer le contrôle des évêchés de Haute-Mésopotamie et d’Irak, au moment même où le califat lui-même a fort à faire pour soumettre les troupes arabo-musulmanes des mêmes provinces (années 690-700). L’influence dont jouissent les Jacobites conduit leurs coreligionnaires miaphysites d’Égypte (les « Coptes ») et d’Arménie à s’affilier à eux, de sorte que la centralisation politique califale aboutit aussi à des formes d’« unions » entre les miaphysites des différentes provinces. C’est pour cette raison que les auteurs arabo-musulmans incorporent alors les Arméniens et les Coptes dans la catégorie, normalement réservée aux syriaques, de « Jacobites ». Celle-ci s’oppose alors aux Nestoriens (exclusivement syriaques et irako-iraniens) et aux Melkites (eux aussi répartis de l’Égypte à l’Arménie).

Intégration des Eglises à l’Etat califal

A partir des années 730-740, les appuis politique se muent en une véritable intégration des Églises, et tout particulièrement celle des « Jacobites », à l’État califal. Le pouvoir politique impose ses candidats aux évêchés stratégiques et aux patriarcats, ce qui aboutit à légaliser le recours au diplôme officiel, le sigillion. Les « commandeurs des croyants » (califes) tentent de contrôler les hiérarchies et de s’affilier les âmes de leurs sujets non-musulmans, les « gens de la protection (ahl al-dhimma). Ce processus renforce d’autant plus l’emprise du clergé sur les populations qui tend alors à remplacer les anciennes aristocraties laïques d’expression araméenne. Cette situation transparaît notamment dans les récits sur la conquête (futûhât) et les traités de capitulations (sulh), souvent conservés et parfois aussi produits dans les chancelleries épiscopales et abbatiales du VIIIe siècle. À l’époque d’Hârûn al-Rashîd (786-809) et de ses successeurs, il existe désormais trois patriarches officiellement reconnus et admis à la cour comme représentants de leurs communautés confessionnelles respectives. Ils sollicitent en fait régulièrement l’appui du califat pour préserver l’unité, la stabilité, et en définitive leur autorité et leur contrôle sur leur clergé et leurs ouailles. Cette situation continue ensuite à prévaloir jusqu’aux éclatements de l’époque ottomane entre pro-occidentaux (uniates) et « orthodoxes ». Les plus éminents de ces patriarches sont sans doute le nestorien Timothée (r. 780-823) et son homologue, le patriarche jacobite Denys de Tell Mahrê (r. 818-845). Ce dernier s’emploie à réécrire l’histoire de son Église en présentant ses ouailles comme les victimes d’un Empire byzantin hérétique et oppressif qui auraient finalement été libérées par les conquérants arabo-musulmans. Le syriaque est alors devenu la marque de l’identité chrétienne des populations du nord du califat abbasside, et ce en dépit d’une arabisation importante qui s’accélère aux périodes abbasside et hamdânide (IXe-XIe siècle). C’est pour cette raison que, de même que l’alphabet hébreu est utilisé pour écrire l’arabe dans la littérature juive, l’alphabet syriaque est employé pour écrire l’arabe dans la littérature chrétienne : un système appelé le garshûnî.

Pour aller plus loin

Françoise Briquel-Chatonnet et Muriel Debié, Le monde syriaque. Sur les routes d’un christianisme ignoré, Paris, Les Belles Lettres, 2017.

À Jérusalem, c’était la coutume des chrétiens, coutume observée tous les ans, le dimanche des Rameaux, de porter un grand olivier de l’église appelée de Lazare jusqu’à celle de la Résurrection ; entre ces églises séparées par une grande distance, l’arbre était porté à travers les rues de la ville au milieu des lectures et des prières. La croix était portée publiquement. Le gouverneur (wâlî) de la ville montait à cheval avec toute sa suite accompagnant les chrétiens et faisant écarter la foule.

À Misr (Fustât) ainsi que dans le reste du pays existait également l’usage en cette fête d’orner les églises avec des rameaux d’olivier et des touffes de feuilles de palmier, et puis d’en distribuer en ce même jour au peuple, en vue de la bénédiction.

Cette année [398/1008] al-Hâkim défendit aux habitants de Jérusalem d’observer cet usage et interdit de le suivre dans aucune des provinces de son empire, il défendit de porter des rameaux de feuilles d’olivier ou des rameaux de palmier dans n’importe quelle église, rien de pareil ne devait se trouver entre les mains d’un musulman ou d’un chrétien ni des autres personnes ; la prohibition était extrêmement rigoureuse. (…)

Au Caire c’était l’habitude des chrétiens la nuit de la fête du Baptême qu’au début de la nuit le chef de police de la partie inférieure de la ville, suivi d’un grand cortège et monté à cheval, suivît un palanquin devant lequel on portait des cierges allumés, dont on se sert en procession, ainsi qu’un grand nombre de torches ; il parcourait les rues, en proclamant parmi le peuple que cette nuit-là les musulmans ne se mêlassent pas aux chrétiens pour ne pas déranger leur fête. En effet les chrétiens, à l’aube après cette nuit, se rendaient au bord du Nil, et beaucoup d’entre eux s’y baignaient.

C’était en particulier l’usage des melkites en cette nuit de sortir de l’église cathédrale, qui se trouvait à Qasr al-Shâm‘, connue sous le nom de l’église de Michel, en grande troupe, en exécutant des chants agréables et mélodieux, en portant ostensiblement des croix et un grand nombre de cierges allumés, pour se rendre en procession sur le bord du Nil, avec prières, en priant à haute voix pendant tout le trajet. L’évêque, leur chef, prononçait un sermon en arabe, faisant des vœux pour le sultan et ses proches selon son désir ; puis ils s’en retournaient dans le même ordre à leur église pour y achever leurs prières.

Al-Hâkim lui-même avait durant de nombreuses années assisté à cette fête. Tous les habitants de Misr, ainsi que tous les représentants de différentes communions religieuses à Misr goûtaient en cette fête tant de plaisir et de joie, qu’ils n’en éprouvaient en d’autres jours de l’année et en d’autres fêtes. Mais en l’an 400/1010, al-Hâkim défendit toutes ces pratiques à tous ; il ne permit à personne, quel qu’il fût, sans exception, de faire rien dans ce genre pendant cette nuit et ce jour. Il ordonna de s’abstenir de cette fête, ni d’en parler, que son jour fût comme tous les autres, qu’on ne s’y préparât plus et qu’on n’en fît plus mention.

Commentaire

Yahyâ ibn Sa‘îd est un chroniqueur melkite écrivant en arabe, exemple de l’arabisation littéraire de cette communauté chrétienne au Moyen Âge. Natif d’Égypte, il se réfugie à Antioche (alors sous domination byzantine) vers 1014 : il fait partie des exilés chrétiens qui fuient les mesures religieuses radicales – quoiqu’éphémères – du calife fatimide du Caire al-Hâkim, dont l’extrait évoque un aspect : l’interdiction de la célébration de deux fêtes chrétiennes dans l’empire fatimide en 1008-1010. Cette mesure est l’occasion pour le chroniqueur melkite de décrire les usages jusqu’alors associés à ces fêtes.

L’interdiction porte en premier lieu sur la célébration publique de la fête des Rameaux ou des Palmes (qui commémore l’accueil triomphal du Christ par les foules de Jérusalem munies de palmes et de branchages, quelques jours avant sa Passion). Cette fête prend un éclat particulier à Jérusalem : une procession part de l’église de Lazare (située hors de la ville, à l’est) et se dirige vers l’église de la Résurrection ou Saint-Sépulcre, principal lieu saint chrétien de Jérusalem construit autour des vestiges associés par la tradition à la Passion (Calvaire) et à la Résurrection (tombeau vide). La présence du gouverneur atteste la participation et le contrôle du représentant local du pouvoir musulman – en l’occurrence fatimide, puisque la Palestine fait partie du territoire gouverné depuis Le Caire par cette dynastie. Les Rameaux sont également célébrés dans la métropole égyptienne de Fustât (actuel Vieux-Caire), située juste au sud de la capitale califale al-Qâhira, mais c’est surtout la fête du Baptême de Jésus (dans le Jourdain, auquel le Nil sert ici de substitut) qui est décrite par le chroniqueur comme une occasion privilégiée de reconnaissance mutuelle entre le pouvoir califal et les autorités ecclésiastiques de la capitale, ainsi que comme une occasion de réjouissances populaires y compris pour les musulmans. Ce texte témoigne, avec d’autres, du fait que les prescriptions des juristes interdisant les croix et les manifestations publiques du christianisme n’étaient pas nécessairement reprises ni exécutées par les gouvernants.

L’interdiction de ces festivités chrétiennes s’inscrit dans une série de mesures restrictives exceptionnelles prises par al-Hâkim envers les chrétiens (ainsi qu’à l’encontre des juifs et des musulmans sunnites), qui s’accumulent à l’approche de l’an 400 de l’Hégire (1010) et culminent avec l’ordre de détruire le Saint-Sépulcre en 1009 – épisode dont l’écho parvint jusqu’en Occident.

La présence d’un grand nombre de non-musulmans au cœur de la ville – on estime par exemple la communauté juive à environ 50 000 personnes au Xe siècle – créait les conditions d’interactions quotidiennes entre habitants de confessions différentes, sans pour autant que toute forme de frontières entre eux soit abolie. Certains quartiers concentrent particulièrement ces minorités, comme ceux du Karkh et de Bâb Muhawwal, du côté occidental, où résident en particulier les chrétiens et les juifs, ou celui de Dâr al-Rûm, sur l’autre rive du Tigre, plutôt habité par des chrétiens. Cette présence est attestée par des édifices tels que des églises et des monastères, mais aussi par des toponymes, comme le « pont des juifs » (Qantarat al-Yahûd) de Bâb Muhawwal. Paradoxalement, les contacts qui étaient certainement les plus communs et qui se trouvaient au cœur de la vie courante des Bagdadiens sont aussi ceux qui nous échappent le plus aujourd’hui, faute de sources. Quelques indices laissent cependant deviner la teneur et les modalités de ces échanges autour des places de marché, des bains publics, ou dans le cadre d’activités commerciales, les chrétiens étant par exemple surreprésentés parmi les changeurs, les médecins et les administrateurs, et les juifs parmi les commerçants et artisans, notamment les teinturiers, les tanneurs, les barbiers ou encore les bouchers, à en croire al-Jâhiẓ (m. 869).

À l’inverse, c’est dans le domaine intellectuel que les interactions entre Bagdadiens de confessions différentes sont les mieux documentées. Les échanges les plus intenses mais aussi les plus incisifs sont ceux des théologiens qui défendent la supériorité de leur religion tout en soulevant les incohérences de celle de leurs adversaires. Ces querelles, qui se traduisent par une abondante production d’ouvrages à la fois polémiques et apologétiques, se déroulaient aussi au cours des majlis (pl. majâlis), des séances de discussions qui se tenaient parfois en présence des plus hautes autorités de l’État. Une célèbre controverse a ainsi opposé le patriarche nestorien Timothée Ier (m. 823) au calife al-Mahdî (r. 775-785) lui-même. Plus tard, un échange entre le huitième imam chiite Ali al-Ridâ (m. 818) et un dignitaire juif aurait eu lieu à la cour d’al-Maʾmûn. On dit également que ce dernier aurait assisté à un débat entre l’évêque melkite de Ḥarrân Théodore Abû Qurra (m. v. 820) et un groupe de mutakallimûn (théologiens rationnels). La teneur des débats révèle non seulement la familiarité croissante qu’acquièrent les lettrés avec les subtilités doctrinales de leurs opposants, mais aussi l’adaptation progressive de leurs méthodes de discussion. Les théologiens chrétiens empruntent ainsi au kalâm musulman, tandis que les théologiens musulmans se forment à l’argumentation dialectique que leur opposent leurs homologues chrétiens. Les divergences doctrinales n’impliquaient ainsi pas nécessairement une hostilité radicale, et n’ont pas empêché la poursuite de cette conversation polyphonique tout au long du IXe siècle et au-delà. Les débats intellectuels s’enrichissent également des contributions des penseurs juifs, en particulier à partir de la fin du IXe siècle, lorsque le siège des deux écoles juridiques (yeshivot) irakiennes de Pumbedita et Sûra est déplacé à Bagdad, où elles sont désormais dirigées par un seul gaon. L’un des plus célèbres, Saadyâ Gaon (m. 942), illustre bien, par l’ampleur de son œuvre, le renouveau de la pensée religieuse et philosophique juive à Bagdad.

Les sciences rationnelles, comme la philosophie, l’astronomie ou la médecine, donnent également lieu à d’intenses collaborations interconfessionnelles, qui prennent généralement un tour bien moins polémique. Elles s’inscrivent notamment dans le grand mouvement de traduction qui est alors porté par une partie des milieux savants bagdadiens. Parce qu’ils maîtrisent les langues à partir desquelles ces savoirs étrangers sont traduits en arabe, à savoir essentiellement le grec, le syriaque et le pehlevi, les savants chrétiens comme Hunayn b. Ishâq (m. 873), zoroastriens comme Abû Sahl al-Fadl ibn Nawbakht (m. v. 815), mais aussi sabéens comme Thâbit ibn Qurra (m. 901), jouent un rôle de premier plan dans cette entreprise collective. Au-delà même des enjeux de traductions, il n’est pas rare de voir des savants rationnels bagdadiens de toutes confessions travailler ensemble ou bénéficier du patronage de personnes puissantes n’ayant pas la même religieux qu’eux : le philosophe de confession musulmane al-Fârâbî (m. 950) a appris la philosophie auprès des chrétiens Yuhannâ ibn Haylân (fl. fin IXe – début Xe siècle) et Abû Bishr Mattâ ibn Yûnus (m. 941) ; la famille chrétienne des Bakhtîshû et celle initialement zoroastrienne des Banû Munajjim ont toutes deux fourni plusieurs générations de savants de cour au service des califes abbassides, dans le domaine de la médecine pour la première, et de l’astronomie et des sciences rationnelles en général pour la seconde. Cela ne signifie pas pour autant que les clivages confessionnels soient abolis, et ils pouvaient être mobilisés à tout moment pour exclure des concurrents potentiels ou conserver le monopole sur certaines professions.

Les califes abbassides contribuent directement à l’existence d’une atmosphère de cohésion entre les différentes religions présentes au sein de la capitale. Outre le soutien qu’ils apportent aux activités savantes, leur administration compte dans ses rangs de nombreux non-musulmans. Ils peuvent y faire leur carrière tout en conservant leur foi, sauf lorsqu’il s’agit d’accéder aux plus hautes fonctions, en particulier celles de chef d’un service administratif (dîwân) et de vizir. Il est alors plus difficile de faire l’économie d’une conversion à l’islam. Les souverains abbassides veillent par ailleurs à entretenir de bonnes relations avec les représentants de certaines communautés présentes dans l’empire, qui installent progressivement leur siège à Bagdad. C’est le cas, dès la fin du VIIIe siècle, des catholicoi à la tête de l’Église nestorienne, mais aussi un peu plus tard des exilarques, représentants officiels du judaïsme babylonien. Par leur présence dans la capitale et leur fréquentation régulière de la cour, ces dignitaires s’assurent que les intérêts de leurs coreligionnaires sont respectés. Les califes tendent à intervenir dans les affaires internes de ces communautés, par exemple en pesant dans le choix des patriarches nestoriens, qui reçoivent auprès d’eux leur investiture officielle. Les califes trouvent dans ces personnages de précieux relais qui leur permettent d’exercer une forme de contrôle sur des populations auprès desquelles ils ne peuvent faire valoir le prestige de leur titre de Commandeur des Croyants.

Il arrive cependant que ces relations soient troublées lors de moments de crispation durant lesquels sont réinstaurées des mesures discriminant les dhimmî-s, présentées comme une application du célèbre Pacte d’Umar (al-shurût al-umariyya). Chrétiens et juifs se voient ainsi contraints de porter des signes vestimentaires distinctifs, de renoncer aux professions qui leur donnent une autorité sur les musulmans, et de se faire discrets lors de certaines processions religieuses. Ces épisodes, qui ont surtout lieu durant les règnes de Hârûn al-Rashîd (786-809) et d’al-Mutawakkil (847-861), restent limités dans le temps et ne remettent pas fondamentalement en cause les rapports entre confessions à Bagdad. Ils illustrent avant tout l’écart qui peut exister entre les contraintes et restrictions qui pèsent officiellement sur les non-musulmans, et l’attitude beaucoup plus pragmatique adoptée dans les faits par le pouvoir abbasside. Ils laissent également deviner la différence entre des décisions politiques motivées par un contexte précis, et la réalité des contacts interconfessionnels qui font partie des expériences les plus banales du quotidien des Bagdadiens. Ni « âge d’or» de la coexistence, ni lieu d’une persécution systématique des gens du Livre, Bagdad au IXe siècle ne se laisse pas résumer par ces images superficielles. Les appartenances religieuses apparaissent comme une ligne de clivages parmi d’autres, réactivée de façon cyclique par les conflits autour d’une identité arabe et islamique alors en pleine redéfinition.

Pour aller plus loin :

Mark R. Cohen, Under Crescent and Cross : The Jews in the Middle Ages, Princeton, Princeton University Press, 1994.

Sidney Harrison Griffith, The Church in the Shadow of the Mosque : Christians and Muslims in the World of Islam, Princeton, Oxford, Princeton University Press, 2008.

Abdelwahab Meddeb, Benjamin Stora (éds.), Histoire des relations entre juifs et musulmans des origines à nos jours, Paris, Albin Michel, 2013.

David Thomas (éd.), Routledge Handbook on Christian-Muslim Relations, Londres, New York, Routledge, 2017.

David Thomas, Barbara Roggema (éds.), Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History. Volume 1 (600-900), Leyde, Boston, Brill, 2009.

Codex de Leningrad, copié en 1088 au Caire

Dans le Coran, il est très souvent fait mention des juifs, de leur religion et de leurs écritures saintes. De nombreux épisodes bibliques fort connus sont relatés dans le Coran de manière très détaillée, certains d’entre eux le sont même plusieurs fois, entre autres : l’histoire des Patriarches, la servitude des fils d’Israël en Égypte, la sortie de ce pays, l’arrivée et l’installation en Terre Sainte, le don de la Torah. On y trouve encore des références à divers miracles survenus dans le désert aux enfants d’Israël : la colonne de nuée qui les accompagnait, la manne (mann), les cailles tombées du ciel (salwâ), l’eau jaillie du rocher pour étancher la soif du peuple.

Certaines figures bibliques avec les récits qui les concernent sont citées plusieurs fois : comme Abraham et sa famille, Lot (Lût) et les siens ainsi que Moïse et la souffrance des fils d’Israël en Égypte ou incidemment les éclaireurs envoyés par Moïse avant l’entrée en Terre promise, David et Salomon, Jonas (Yûnus), appelé aussi Dhû l-nûn (l’homme au poisson), Job (Ayyûb) et bien d’autres.

Les voix des héros bibliques ne sont pas seules à se faire entendre dans le Coran. La foi, la loi et le droit public et privé sont extrêmement présents et tous imprégnés par la Bible ainsi que par d’autres sources juives. Revenons d’abord sur l’étendue et la profondeur des liens unissant le Coran à la Bible et au judaïsme postbiblique. La question a certes été souvent débattue par les chercheurs. Muhammad aurait connu les juifs surtout à Médine (connue auparavant sous le nom de Yathrib) et dans ses environs où il aurait été actif pendant les dix dernières années de sa vie (622-632). À leur contact, il aurait appris leur religion et leur histoire.

Le Coran se sert de trois termes distincts pour désigner les juifs, chacun d’entre eux mettant l’accent sur un aspect différent. Le plus courant, banû Isrâ’îl (fils d’Israël), désigne les descendants d’Israël à l’époque biblique ; en de rares occasions, il s’emploie pour les juifs contemporains de Muhammad. Dans la majorité des cas, l’emploi de « fils d’Israël » se révèle ambivalent. Il est parfois utilisé de manière très favorable : les « fils d’Israël » sont le peuple élu (Q. 2:47 et Q. 2:122) que Dieu a délivré de la servitude en le faisant sortir d’Égypte et entrer en Terre sainte (Q. 5:21). Toutefois, l’expression sert aussi à désigner péjorativement les Hébreux quand ils commettent des fautes : les « fils d’Israël » brisent l’alliance avec Dieu (Q. 5:13) en se prosternant devant le veau d’or. Ils sont aussi appelés « fils d’Israël » quand on les accuse de tuer les prophètes (entre autres Q. 2 :61).

L’appellation al-yahûd (« les juifs ») désigne le plus souvent les juifs aux époques postbibliques et surtout les juifs que Muhammad a connus à La Mecque et à Médine. Ce terme revêt dans la majorité des cas une connotation clairement péjorative. Ainsi, ceux qui sont accusés d’avoir falsifié la Torah sont désignés comme juifs (Q. 4:46). Sont aussi appelés juifs ceux qui, à l’instar des chrétiens, croient que Dieu a engendré un fils appelé ‘Uzayr (Q. 9:30). Bien évidemment, est-il écrit, il faut se garder de devenir leurs alliés, tout comme il convient de s’écarter des chrétiens. (Q. 5:51).

La troisième expression, ahl al-kitâb (le peuple du Livre), ne désigne pas uniquement les juifs mais aussi les chrétiens, qui détiennent des Écritures sacrées révélées. Le Coran désigne la Bible principalement de deux façons : al-Kitâb (le Livre) et al-Tawrât – terme qui désigne, au-delà de la Torah au sens strict ou Pentateuque, la Bible hébraïque toute entière et parfois même les sources juives postbibliques.

Outre ces appellations par lesquelles sont désignés les anciens Hébreux et les juifs contemporains de Muhammad, on trouve divers termes qui leur sont appliqués. Ils sont parfois traités de kâfirûn (sing. kâfir : mécréant). Certains versets coraniques évoquent ainsi la colère divine contre les pécheurs – ce qui se réfère souvent, d’après les commentateurs, aux juifs et aux chrétiens.

Les juifs et leur religion sont dépeints dans le Coran de manières diverses et contradictoires. D’un côté on y trouve des déclarations positives : Israël est présenté comme le peuple élu que Dieu a comblé de bienfaits en le tirant de l’esclavage en Égypte, lui faisant don de la Torah, suscitant en son sein des prophètes, le guidant vers la Terre promise et la lui accordant. D’un autre côté, un peuple infidèle à l’Alliance, qui retombe dans l’idolâtrie et falsifie la Torah que Dieu lui a donnée et tue les prophètes qui lui ont été envoyés pour le remettre dans le droit chemin.

L’islam et le judaïsme sont inextricablement liés, à la fois proches et distants, entre lesquels l’amitié et la rivalité se conjuguent sans cesse. Ces ambivalences, faites d’accueil et de rejet simultanés, orientent le rapport fondamental de l’islam au judaïsme et, par-là, aux juifs. Cette ambiguïté est également sensible dans l’attitude complexe du Coran envers la Bible : d’un côté, celle-ci est présentée comme un texte révélé par Dieu à l’espèce humaine et donc comme un livre susceptible d’authentifier la révélation faite à Muhammad dans le Coran puisqu’elle émane de la même source divine. D’un autre côté, selon le Coran, le Livre donné aux juifs aurait perdu de sa valeur car ils l’auraient sciemment altéré, entre autres raisons pour en retirer toute référence à la future apparition de Muhammad et de la nouvelle religion qu’il apporterait au monde. Il va de soi que la falsification de la Bible la rend inférieure au Coran, qui est considéré comme la parole divine authentique.

L’ambiguïté du Coran face à l’héritage biblique – et postbiblique – apparaît aussi dans les lois coraniques. Tout ce qui concerne la prière, le jeûne, les règles alimentaires, la pureté et l’impureté, a un lien très évident avec la Bible et les sources postbibliques. Cependant, on observe par ailleurs de nombreuses lois qui marquent une volonté délibérée de s’écarter du judaïsme. Entre les exemples les plus frappants nous pouvons mentionner le changement d’orientation de la prière (qibla), vers La Mecque plutôt que vers Jérusalem, le jeûne (sawm) et les lois alimentaires ou bien la fixation du calendrier.

Le Coran est riche de principes de foi, d’idées et de récits connus par la Bible et la littérature postbiblique. Cela est évident pour tout lecteur familier de la Bible et de la littérature juive ou chrétienne postérieure, même dans une lecture superficielle du Coran. Parfois, il lui faut plus d’efforts pour les reconnaître car ils ont subi un remaniement sensible afin de s’intégrer dans le narratif coranique et ses traits spécifiques. Ce lien entre le Coran et la Bible, ainsi que les sources postbibliques, a été étudié par de nombreux savants depuis les débuts de l’islamologie il y a plus de deux siècles, parmi les plus éminents desquels se trouvent Abraham Geiger, Ignaz Goldziher, Helmut Speyer, David Sidersky, et plus récemment Sydney Griffith dans son livre The Bible in Arabic: The Scriptures of the “People of the Book” in the Language of Islam et Gabriel S. Reynolds dans son oeuvre The Qur’ān and the Bible: Text and Commentary et The Qur’ān and its Biblical Subtext.

Rappelons tout d’abord combien le Coran est empreint d’une terminologie religieuse étrangère à la langue arabe préislamique en raison des contacts des musulmans avec différentes cultures. La recherche moderne s’est beaucoup consacrée à cette question en étudiant soit un terme particulier soit un groupe de mots, ou encore en élaborant des travaux monographiques sur le sujet. Nous pouvons citer entre autres des expressions tels que yawm al-dîn, (le jour du jugement [dernier]), qui pourrait venir de l’hébreu yom ha-din ; jahannam, la géhenne, issue du mot gehinnom ou gehinnam ; jannât ‘adn, « le jardin d’Éden », issu de gan ‘eden ; ou encore Ya’jûj wa-Ma’jûj (Gog et Magog), deux étranges peuplades de la Bible que le Coran évoque en relation avec les exploits d’Alexandre, appelé dans le Coran l’homme à deux cornes, Dhû al-Qarnayn (Q. 18:82-98). On trouve encore d’autres exemples tel le mot ahbâr (sing. habr) désignant un sage juif ou un rabbin), dérivé de haber, terme hébraïque qui désigne, entre autres significations, un « confrère », un membre des milieux rabbiniques; asbât (sing. sibt : tribu attesté uniquement au pluriel dans le Coran) qui vient de l’hébreu shebet (pl. shebatim), désignant les douze tribus d’Israël issues des douze fils de Jacob – d’ailleurs le mot apparaît toujours soit dans l’expression Ya‘qûb wa-l-asbât, « Jacob et les tribus », soit dans la phrase wa-qatta‘nâhumu ithnatâ ‘ashrata asbâta « nous les avons divisés en douze tribus »  (Q.7:160) ; Sakîna qui vient très probablement du mot hébraïque shekhîna, expression typiquement rabbinique pour désigner la « Présence divine » ; ou encore shaytân pour son homologue biblique Satan, le Diable. On terminera cette énumération partielle avec les mots bien connus de salât (prière) et zakât (aumône) désignant deux des futurs cinq piliers de l’islam. Ils tirent certainement leur origine des mots selota et zekhuta en araméen/syriaque dont l’usage est partagé par les juifs et les chrétiens de l’Orient de cette époque.

Dans la mesure où le Coran est un texte vivant et dynamique sur lequel les musulmans règlent leur vie, il n’y a rien d’étonnant à ce que ce qu’il dit des juifs et du judaïsme influence la manière dont les musulmans voient ces derniers, en tout temps et en tout lieu. Les musulmans, qui font l’expérience du Coran comme Parole divine, sont confrontés à travers lui – et à sa tradition exégétique – à l’omniprésence des juifs et de leurs ancêtres israélites. Ils sont transportés avec eux de verset en verset, connaissent très bien ceux qui évoquent l’élection du peuple d’Israël, le don de la Torah et l’entrée en Terre sainte, aussi bien que ceux qui relatent la colère divine dont ils ont été l’objet, eux les tueurs de prophètes, les idolâtres, les traîtres à l’alliance conclue avec Dieu.

Il faut bien être conscient que ces notions ne sont pas marginales, ni l’apanage d’un groupe d’initiés. Si elles occupent une place si prééminente dans le discours musulman contemporain, c’est aussi parce que les juifs, à la différence d’autres groupes mentionnés dans le Coran, comme les sabéens (qu’on identifie parfois aux mandéens, une religion gnostique de Mésopotamie), sont un peuple qui existe toujours et qui est présent dans le vécu.

Source : Abû Yûsuf, Kitâb al-kharâj, trad. E. Fagnan, Le livre de l’impôt foncier, Paris, 1921, p. 104, 166-7 et 187-191.

Tout lieu d’habitation des non Arabes qui est conquis par l’imâm et laissé par lui entre les mains des vaincus, est terre de kharâj, et il est terre de dîme s’il est réparti par lui entre les vainqueurs. Ne sait-on pas que les terres des non Arabes conquises par Umar Ibn al-Khattâb et laissées par lui entre les mains des vaincus sont terres de kharâj ? Tout sol non arabe où les habitants ont conclu des traités et sont devenus tributaires (dhimmî), est terre de kharâj.

[…] L’impôt de capitation (jizya) frappe tous les tributaires habitant le Sawâd aussi bien que ceux de Hîra et d’ailleurs, qu’ils soient juifs, chrétiens, mages, sabéens ou samaritains. Font seuls exception les chrétiens des Banû Taghlib et les habitants de Najrân. Elle n’est due que par les hommes, à l’exception des femmes et des enfants, à raison de 48 dirhams pour le riche, de 24 pour celui de condition moyenne et de 12 pour le nécessiteux, le laboureur ou celui qui exerce un travail manuel. Elle est perçue annuellement et peut être versée en nature, par exemple en bêtes de somme ou en effets, qui sont acceptés pour leur valeur, mais qui ne peuvent être ni bêtes mortes, ni porcs, ni vin.

[…] On ne l’exige pas de l’indigent qui reçoit des aumônes, ni de l’aveugle sans métier ni profession, ni du malade chronique qui reçoit des aumônes […]. Il n’en est pas de même pour les moines qui vivent dans les couvents et sont dans l’aisance […] et pour les moines cénobitiques aisés. S’ils ont passé leur avoir à un délégué chargé d’entretenir les couvents et les moines et autres résidents qui s’y trouvent, elle est exigée d’eux. C’est alors le supérieur du couvent qui en est responsable. Mais si le supérieur qui a la charge de cette administration jure au nom d’Allâh et dans les formes requises par sa propre religion qu’il ne détient rien de ces biens, on le laisse tranquille et l’on ne fait rien payer à ses subordonnés.

[…] Pour procéder au recouvrement de la capitation, il ne faut ni frapper les redevables ni les exposer au soleil ni recourir à des procédés analogues, non plus que leur infliger des peines physiques répugnantes ; il faut user de douceur, les emprisonner pour obtenir d’eux le paiement de ce qu’ils doivent et ne pas les relâcher avant qu’ils se soient acquittés intégralement.

[…] Le contribuable ne peut être frappé à l’occasion de ces versements en argent ni [être condamné] à une longue station debout : il m’est revenu en effet qu’on maintient les contribuables exposés au soleil, qu’on les frappe cruellement, qu’on leur suspend des jarres [pleines au cou ?] et qu’on les couvre de liens qui leur interdisent la prière. Ce sont des faits graves aux yeux d’Allâh et déshonorants pour l’islam.

Commentaire

Le Livre de l’impôt témoigne tout d’abord de la diversité religieuse de l’Iraq qui, au début de l’Empire abbasside, comprend encore, aux côtés des juifs et des chrétiens des populations zoroastriennes (les « mages », majûs en arabe), samaritaines (une minorité issue du judaïsme) et sabéennes (un courant judéo-chrétien). Il constitue aussi l’une des premières tentatives de rationalisation et d’unification de la fiscalité imposée aux populations qui avaient négocié les conditions de leur capitulation lors des conquêtes islamiques. Sous les Abbassides, le principe de distinction entre l’impôt de capitation (jizya) et l’impôt foncier (kharâj) s’est imposé. La jizya est payée par chaque individu à l’exception de certaines catégories de la population, dont la définition a fait l’objet de débats entre juristes. Tandis que les convertis sont assujettis à la dîme (ushr), les non-musulmans paient, en nature ou en numéraire, une taxe sur la terre qui est recueillie chaque année par les agents de l’Etat. Les communautés s’organisent pour rassembler l’impôt, ce qui n’évite pas des conflits avec le pouvoir, que le cadi Abû Yûsuf entend cependant réguler et limiter. Loin d’être homogène, cette fiscalité est encore caractérisée par une série d’exemptions. Les dhimmis de la riche province du Sawâd, au sud de l’Iraq, contribuent largement aux recettes de l’Etat. En revanche, sont libres d’impôt les Arabes chrétiens qui ont participé aux conquêtes (comme les Banû Taghlib) ou les habitants de l’oasis de Najrân, qui se sont ralliés précocement à l’Etat de Médine.

Ibn Tûmart (m. 1130), le fondateur du mouvement, a été considéré par ses fidèles comme Mahdî — c’est-à-dire comme le « sauveur » destiné, à la fin des temps, à montrer la voie à l’humanité — et comme imâm impeccable — c’est-à-dire comme « guide » préservé de toute erreur. Inspirée des croyances chiites, l’impeccabilité (isma) signifiait que, grâce à la lumière divine, le Mahdî était préservé de tout vice, de toute erreur et de toute corruption. C’est sur cette base et en revendiquant pour eux-mêmes cette impeccabilité et ce don [divin] de la « guidance » (al-mann bi-l-imâma), que ses successeurs, les califes almohades, ont promu le dogme du tawhîd, c’est-à-dire littéralement l’« unitarisme » — ou « unicité [absolue de Dieu] » —, en fait « monothéisme ». L’adoption d’un nom à connotation religieuse (al-muwahhidûn) rejetait de facto les musulmans qui n’adhéraient pas au mouvement dans le camp de l’impiété. Les Almohades exploitèrent un hadith célèbre pour affirmer que les Berbères (identifiés aux Ghurabâ’, aux ahl al-Gharb, le « peuple de l’Occident »), et plus particulièrement les Masmûda vivant à l’extrême du Maghreb, auraient été explicitement désignés par le Prophète comme détenteurs de la Vérité et comme avant-garde destinée, le jour du jugement dernier, à éclairer et à sauver le reste de la communauté musulmane.

Ce faisant, ils émancipent leur pouvoir des centres politiques et religieux orientaux (califat abbasside de Bagdad et fatimide du Caire), en revendiquant pour le Maghreb la primauté sur toutes les autres régions du domaine de l’Islam. Les mosquées fondées par les Almoravides sont donc « converties », par la réorientation symbolique de la direction de la prière (qibla) des oratoires. En effet, depuis le premier omeyyade Abd al-Rahmân I (755-788), les mosquées de l’Occident musulman étaient orientées plutôt vers le sud, c’est-à-dire dans la direction de La Mecque depuis la Syrie, berceau de la dynastie omeyyade. L’émir almoravide Alî b. Yûsuf b. Tashfîn (r. 1106-1143) avait décidé de corriger cette orientation pour diriger effectivement le sens de la prière vers La Mecque et donc vers l’est sud-est. Les Almohades reviennent à la tradition omeyyade, de l’orientation méridienne des mosquées d’Occident.

Dans leur combat contre les Almoravides, Ibn Tûmart et ses successeurs s’adaptèrent à leur audience : Ibn Tûmart s’adressait à ses disciples en berbère et les deux écrits qui lui sont attribués, le Credo (aqîda) et le Guide spirituel  (murshida), ne furent traduits en arabe que sous le règne de ses successeurs, plusieurs années après sa mort. Ainsi, dès les origines du mouvement, les Almohades promurent-ils le berbère au rang de langue du sacré, ce qui permit la diffusion du dogme almohade et de l’islam dans une population encore peu arabisée. En 1152, Abd al-Mu’min (r. 1130-1163) fit adresser aux populations de l’Empire une lettre qui insistait sur le rôle imparti à la « langue occidentale » (al-lisân al-gharbî, le berbère masmûda) et sur le devoir pour tous les habitants de l’Empire de l’apprendre. En al-Andalus, les Almohades s’acquirent, non sans mal, le soutien de la population non seulement par la condamnation de la fiscalité almoravide extra-coranique, mais aussi par la promotion d’un système conceptuel élaboré qui, en encourageant le débat spéculatif et l’usage de la raison, permit aux élites lettrées de se libérer du carcan imposé par les oulémas malikites. À défaut d’adhérer au dogme almohade, de nombreux savants apprécièrent cette ouverture et cette stimulation intellectuelle.

Au nom du dogme de l’impeccabilité du Mahdî, qu’ils revendiquent aussi pour eux, les califes almohades, organisent la marginalisation de l’école juridico-religieuse malikite qui dominait au Maghreb depuis le Xe siècle, ainsi que la mise au pas des élites religieuses. La rupture des Almohades avec les juristes, garants et transmetteurs de la Loi, est particulièrement remarquable. Les souverains almohades ordonnent de brûler les ouvrages de jurisprudence qui servaient auparavant aux docteurs de la Loi et aux savants (ulamâ’ et fuqahâ’) à dire le droit et à définir les normes de gouvernement. Ces ouvrages disparaissent pratiquement durant la période. Dorénavant ce sont les califes almohades, « successeurs orthodoxes » (khulafā’ rashîdûn) de l’« imâm impeccable », le Mahdî Ibn Tûmart, qui exercent la justice et disent le droit en s’appuyant sur les deux seuls fondements qui fassent l’unanimité : le Coran et la Tradition. Dès lors les processus de légitimation du pouvoir ne font plus appel, comme sous la dynastie précédente, aux consultations juridiques des oulémas, mais à des mécanismes spécifiques : infaillibilité et impeccabilité du fondateur de la dynastie, mimétisme à l’égard du modèle prophétique muhammadien, retour au texte de la Révélation, valorisation du texte coranique utilisé comme motif décoratif dans l’épigraphie en particulier, comme message sur les monnaies.

Une autre caractéristique du système almohade fut la mise en place d’une religion d’État, à travers le culte rendu au fondateur du mouvement, Ibn Tûmart, et plus généralement, aux califes almohades. Dès la conquête de Marrakech en 1147, le calife Abd al-Mu’min (r. 1130-1163) établit les modalités d’un pèlerinage officiel sur la tombe du Mahdî Ibn Tûmart à Tinmâl. Il s’agit là du premier témoignage dans l’Occident musulman d’un culte officiel. Le phénomène des visites pieuses (ziyâra) sur les tombes de saints existait déjà, mais ni les Rustumides de Tâhart (761-909), ni les Idrissides (789-985), ni les Omeyyades de Cordoue (929-1031) n’avaient encore tenté de récupérer à leur profit les pratiques populaires. Les sources almohades appellent hâjj cette visite pieuse, alors que le terme est traditionnellement réservé au quatrième pilier de l’islam : le pèlerinage à La Mecque. Les auteurs almohades plaçaient ainsi Tinmâl au même niveau que les Lieux saints de la péninsule Arabique, avec lesquels, après le voyage oriental d’Ibn Tûmart, les Almohades ne cherchèrent plus à avoir aucun lien.

La mosquée de Tinmâl

Le dogme almohade est ainsi conçu comme refondation et réalisation enfin complète et définitive de l’islam originel. Du coup, les Berbères sont représentés comme le nouveau peuple élu (après les Arabes), et le Maghreb est considéré comme berceau sacré du monothéisme : aussi, à l’instar du ḥarâm de La Mecque, interdit aux non musulmans, et de la péninsule Arabique, les Almohades y suppriment-ils la dhimma, le statut de « tributaires » accordé aux non-musulmans monothéistes, juifs ou chrétiens. À Marrakech, cela va plus loin encore, puisque les juifs n’ont pas le droit d’entrer.

Avec la mise en place de l’Empire, la diffusion du dogme impérial devint affaire d’État. Un corps de fonctionnaires chargés de diffuser la doctrine almohade et de vérifier la conformité des décisions prises dans les provinces, est créé : les talaba. Le groupe informel des prédicateurs envoyés de son vivant par Ibn Tûmart dans les tribus pour cette propagande devient progressivement un corps institutionnel d’inspecteurs-doctrinaires, chargés de « prescrire le bien et d’interdire le mal » ; de ce devoir moral, social, juridique et administratif, découlent toutes les autres fonctions éducatives, scientifiques, juridiques et administratives des talaba, qui reçoivent aussi des responsabilités militaires et qui accompagnent les gouverneurs dans leur province d’affectation pour contrôler leurs décisions.

En 1229, alors que depuis quelques années déjà l’Empire se décomposait et que la transmission du pouvoir était contestée, le calife al-Ma’mûn décida, pour tenter de se rallier la population et les élites religieuses, de rompre avec le dogme almohade de l’impeccabilité du Mahdî Ibn Tûmart. Il fit retirer son nom des monnaies, interdit de prononcer son nom dans le sermon du vendredi et le fit maudire dans les Grandes mosquées de l’Empire. Cette décision provoqua de très vives réactions, aviva la guerre civile et fut prise comme prétexte par les gouverneurs almohades de l’Ifrîqiya pour devenir indépendants, fondant ainsi la principauté hafṣide de Tunis. Pour tenter de restaurer la paix, le fils d’al-Ma’mûn, le calife al-Rashîd (1232-1242) rétablit le dogme almohade de l’impeccabilité du Mahdî Ibn Tûmart et le culte dont celui-ci faisait l’objet, mais l’assise idéologique du califat almohade avait été sapée.

Parce que les Almohades ont prétendu refonder, et refondre en fait, l’islam dans le terreau berbère du Maghreb, parce que le dogme qu’ils ont élaboré contre leurs prédécesseurs est très original, leur politique religieuse a profondément et durablement modifié le paysage religieux du Maghreb.

Pour aller plus loin :

Bourouiba R., 1973, « La doctrine almohade », Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, 13-14, pp. 141-158.
Buresi P. et Ghouirgate M., 2013, Histoire du Maghreb médiéval: XIe–XVe siècle. Paris: Armand Colin.
Ghouirgate M., 2014, L’ordre almohade (1120 – 1269) : une nouvelle lecture anthropologique, Toulouse: Presses Univ. du Mirail.
Cressier P., Fierro M., et Molina L. éd. 2005, Los Almohades: problemas y perspectivas. 2 vols. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas (Estudios árabes e islámicos, 11).
Fierro M., 2000, « Spiritual alienation and political activism: The ġurabâ’ in al-Andalus during the sixth/twelfth century », Arabica, 17, pp. 230-260.
Fricaud É., 1997, « Les Talaba dans la société almohade », Al-Qantara, 18/2, pp. 331-387.

La synagogue Ben Ezra du Vieux Caire, fondée au IXe siècle, un centre du judaïsme égyptien

L’Islam a hérité de l’Antiquité une vision de l’Empire qui repose à la fois sur l’acceptation de la diversité religieuse et sur la différenciation des populations. La gestion de l’altérité religieuse et le gouvernement des minorités font cependant l’objet d’un effort législatif bien plus important en Islam que dans les traditions politiques perse et byzantine. La mise en place d’un statut juridique des non-musulmans accompagne la formation, puis la consolidation, de l’Empire islamique, mais le processus n’a rien d’immédiat : il ne s’achève qu’au IXe siècle et s’accommode de variantes locales. De plus, les principes légaux, eux-mêmes sujets à débat parmi les juristes, ne préjugent pas de leurs modes d’application par les pouvoirs en place. De sorte qu’il convient de distinguer le statut des populations concernées de leur condition sociale réelle.

Après son installation à Médine en 622, Muhammad a d’abord intégré les puissantes tribus juives locales à la communauté des croyants (umma) tout en reconnaissant leur spécificité religieuse. Le conflit avec ses anciens alliés l’amène à réviser cette position égalitaire et à imposer aux juifs et aux chrétiens d’Arabie des traités d’alliance ou de capitulation qui obéissent aux lois courantes de la guerre à cette époque. Pour garantir de façon pérenne la sécurité de leurs personnes et de leurs biens, ces populations doivent s’engager à obéir au nouveau pouvoir et à payer un tribut, dont la nature et le montant dépendent des conditions de soumission. Cet impôt, nommé jizya, est associé dans le Coran (9, 29) à l’affirmation de la supériorité de l’islam sur les « gens du Livre » (ahl al-kitâb). Par opposition aux polythéistes, pour qui la conversion offre le seul salut possible, les adeptes des religions monothéistes ne sont pas menacés. Certes, il s’agit d’infidèles, mais leur sort ne sera réglé qu’au Jugement dernier et ils sont assimilés à des dhimmis, bénéficiaires d’une « protection » appelée la dhimma. Ce terme venu du lexique contractuel préislamique n’est toutefois employé à leur propos qu’à partir des années 680 et non dans le Coran.

Jusqu’à l’époque où les califes étendent leur emprise de l’Indus aux Pyrénées grâce aux conquêtes (VIIe-VIIIe siècles), il n’existe pas de statut unifié des dhimmis. Les formes d’imposition fiscale, hétérogènes, font l’objet de négociations entre le pouvoir et ses nouveaux sujets. En Arabie, quand les juifs de l’oasis de Khaybar, vaincus après un long siège, livrent la moitié de leurs récoltes chaque année, ceux de Maqna remettent le quart de leur pêche, de leurs dattes et de leur production textile. Les chrétiens arabes des Banû Taghlib, vus comme des alliés, ne s’acquittent que d’une taxe sur le bétail. La jizya, qui deviendra un impôt de capitation souvent fixé à un dinar par personne, ne se différencie que très lentement du kharâj, un prélèvement sur les ressources agricoles qui sera finalement étendu aux convertis. Les recensements pratiqués d’un bout à l’autre de l’Empire montrent toutefois que les califes omeyyades systématisent l’impôt. Le Livre de l’impôt d’Abû Yûsuf témoigne pourtant encore de l’hétérogénéité de la fiscalité à la fin du VIIIe siècle, sous les Abbassides.

Les conquêtes obligent par ailleurs les autorités à faire preuve de pragmatisme. Les pactes établis dans les régions acquises s’enrichissent de nouvelles clauses : rupture du contrat en cas de collaboration avec l’ennemi, préservation des lieux de culte, devoir d’hébergement des représentants de l’État… Étendue aux Zoroastriens d’Iran et à d’autres minorités religieuses, la dhimma bénéficie même aux populations hindouistes, pourtant polythéistes, après l’installation d’une dynastie musulmane en Inde (XIIIe siècle).

Ce sont les juristes de l’époque abbasside qui construisent un corpus cohérent par leur effort de synthèse et de rationalisation de la législation existante. La plupart des ouvrages de droit de l’Islam médiéval n’abordent toutefois la dhimma que dans le cadre de chapitres consacrés à d’autres thèmes. Au contraire, le traité du Damascène Ibn Qayyîm al-Jawziyya, qui se focalise sur le sujet, est rédigé au XIVe siècle dans un contexte de durcissement idéologique à l’égard des non-musulmans. Quant au fameux « pacte d’Umar », avec lequel certains prétendent résumer l’attitude islamique vis à vis des autres religions (v. « La  » dhimmitude  » en débat), il s’agit d’une lecture assez rigoriste du statut de la dhimma, faussement attribué au prestigieux calife des premiers temps (634-644). Sa datation n’est pas établie, mais il ne fait que rassembler des dispositions présentes dans le droit abbasside des VIIIe-IXe siècles. Il en existe des versions nombreuses et contradictoires, dont la plus célèbre, destinée à servir de modèle aux gouvernants, est mise en avant par le juriste andalou al-Turtûshî, installé à Alexandrie au début du XIIe siècle. C’est d’ailleurs à partir de l’ère des croisades que ce pseudo-traité commence à servir de référence aux souverains.

Outre les points déjà évoqués, le statut des dhimmis comporte des droits et des restrictions. Les non-musulmans conservent leurs institutions religieuses ainsi qu’une certaine autonomie juridique. Cette tolérance religieuse est limitée par l’interdiction de construire de nouveaux lieux de culte. Certes, il n’est pas rare que le pouvoir ferme l’œil mais il peut aussi saisir cet argument pour détruire des bâtiments. Le prosélytisme est condamné et certains juristes réprouvent aussi l’usage des cloches et des cérémonies trop voyantes. En matière judiciaire, la justice islamique s’empare de toutes les affaires impliquant un musulman et des requêtes adressées par des dhimmis. Enfin, l’impossibilité pour les dhimmis d’épouser une femme musulmane garantit l’accroissement du groupe des musulmans, autorisés à prendre une femme juive ou chrétienne, dont les enfants sont alors rattachés légalement à l’islam.

Au-delà de ce socle, certains juristes prétendent contrôler une société qui se caractérise pourtant, au Proche-Orient, par l’enchevêtrement des communautés. Pour eux, il faut éviter au maximum les relations avec les non-musulmans qui risquent d’altérer la pureté du croyant. Le risque de souillure par le vin ou le porc, voire par les vêtements du dhimmi pour les plus sourcilleux, est parfois évoqué. Au nom de cette nécessaire différenciation, on préconise le port d’habits ou d’insignes distinctifs, en particulier le zunnâr, une ceinture de couleur voyante que certains souverains, des Abbassides aux Mamlouks d’Égypte, tentent d’imposer sans grand succès. L’interdiction du port d’armes, de monter à cheval, de se construire une maison plus haute, d’exercer des charges publiques ou de pratiquer la médecine sur les musulmans : ces mesures font en général long feu. Elles traduisent aussi la crispation d’une partie de la société face au prestige social de certains notables dhimmis. Ces préconisations n’ont d’ailleurs force de loi que si le pouvoir le décide.

La dhimma n’est donc pas un statut égalitaire, mais elle a protégé l’existence des non-musulmans jusqu’aux grandes réformes de l’Empire ottoman, qui leur octroie la citoyenneté au XIXe siècle. Cette protection n’a jamais été remise en cause, sauf par les Almohades au XIIe siècle (v. La politique religieuse des Almohades).