[Ja’far al-Sâdiq dit :] « Sache, Mufaddal, qu’il existe des rangs et des degrés [de connaissance des mystères de la divinité] et que deux êtres ne sont jamais égaux quant au degré de connaissance : à chaque être son degré, son rang et son statut en matière de connaissance. Les corps dans lesquels ils transmigrent (yunqalûna) sont donc eux aussi différents et les vêtements qu’ils revêtent sont autres que ceux dont ils se défont. Ainsi, Mufaddal, une personne ne cesse de demeurer dans ce nouveau rang qui est son vêtement et son corps. Et lorsqu’il s’élève à un rang supérieur à celui dans lequel il est, il revêt un vêtement plus exquis, plus pur et meilleur que celui qu’il a enlevé, selon le rang auquel il a accédé. Mais s’il s’agit d’une personne qui a transgressé, péché, douté, soupçonné, erré et s’est trouvée perplexe, il est impératif qu’elle soit rétrogradée de ce rang et dépouillée de son vêtement pour revêtir un vêtement sombre et inférieur à celui qu’il a enlevé. »

Commentaire

Dans ce court extrait, l’imam Ja’far explique à al-Mufaddal le principe de la transmigration des âmes. Al-Mufaddal ibn Umar al-Ju’fi, mort vers 796, fut chargé par Ja‘far al-Sâdiq (sixième imam chiite, mort en 765) de guider la communauté des ghulât. Il devint plus tard un agent de confiance du septième imam, Musa ibn Ja‘far (148-182/765-799), du vivant duquel il mourut. Dans la tradition nousayrie, il est le huitième bâb. Il est accepté comme le transmetteur d’un certain nombre d’ouvrages dans lesquels il recueille les enseignements attribués à l’imam Ja‘far. Il est donc un auteur « proto-nousayri ». Son statut et son œuvre témoignent de ce que les nousayris-alaouites sont bien les derniers des ghulât, dont ils perpétuent l’héritage jusqu’à aujourd’hui.

L’ouvrage dont est tiré ce court extrait est une interprétation ésotérique du sirât, le pont qui sépare le paradis de l’enfer, dont les sept arches sont vues comme sept obstacles sur le chemin du croyant vers le paradis, un paradis gnostique conçu comme la connaissance vraie du mystère de la divinité. Le sirât est donc la voie droite qui conduit au septième ciel où l’on contemplera la divinité dans tout son éclat.

Une minorité compacte

Tout ce qui peut être dit de la répartition confessionnelle et ethnique de la population syrienne doit être pris avec une extrême prudence, compte tenu, d’une part, de l’absence de recensement récent la prenant en compte et, d’autre part, des bouleversements provoqués par plus de dix ans d’un conflit qui a fait des millions de réfugiés et de déplacés, des centaines de milliers de morts et des dizaines de milliers de disparus. Les alaouites représenteraient 10 à 12% de la population syrienne, soit entre deux millions et deux millions et demi de personnes, pour 70 à 75% de sunnites, selon qu’on y inclut ou non les kurdes, majoritairement sunnites, et 8 à 10% de chrétiens, le reste de la population se répartissant entre druzes, ismaéliens et chiites duodécimains. Il faut y ajouter l’importante communauté – peut-être un million de personnes – du Sandjak d’Alexandrette (Hatay) et du sud-ouest de la Turquie (Adana, Tarsus), souvent confondue à tort avec les alevis turcs et kurdes, ainsi que celle, moins nombreuse (environ 100 000 personnes), du Nord-Liban, à Tripoli et dans sa région.

En Syrie, les alaouites sont minoritaires à l’échelon national, mais localement majoritaires dans la chaîne de montagnes qui longe la côte orientale de la Méditerranée, ainsi que dans la plaine et les villes côtières de Lattaquié, Jablé, Banyas et Tartous, traditionnellement peuplées de sunnites et de chrétiens, mais majoritairement alaouites depuis environ trois décennies. On trouve aussi d’importantes communautés alaouites dans les grandes villes du pays (Damas, Alep, Homs), ainsi que dans la plaine du Ghab, où ils ont de longue date constitué l’essentiel de la main d’œuvre des grands propriétaires terriens de la région, sunnites ou chrétiens, tout comme ce fut le cas dans les plaines côtières.

La répartition des communautés en Syrie avant la guerre de 2011 (F. Balanche, 2016)

Héritiers du chiisme originel

La communauté alaouite de Syrie trouve son origine dans une gnose coranique élaborée en Irak entre le VIIIe et le Xe siècles dans l’entourage des imams chiites, dont elle est jusqu’à nos jours la dépositaire et qui est connue dans les sources musulmanes sous le nom de nusayriyya. Ce nom dérive d’Abû Shû’aib Muhammad ibn Nusayr al-Numayrî (mort vers 864), disciple des dixième et onzième imams (Ali al-Hadi, mort en 868, et al-Hasan al-Askari, mort en 874). Cette doctrine est la principale héritière de ce mouvement multiforme que les hérésiographes musulmans ont appelé ghulât (littéralement, « exagérateurs », improprement traduit par « chiites extrémistes » dans la tradition orientaliste) et qui constitue le « noyau originel » du chiisme.

C’est en effet à Koufa, dans l’entourage d’Ali ibn Abi Taleb (mort en 661), gendre du Prophète, quatrième calife de l’islam et premier imam chiite, que serait né le ghulûw (« exagération »). L’idée qu’Ali serait une hypostase divine, thème central des doctrines des ghulât, remonterait vraisemblablement au vivant même de celui-ci. Les notions d’occultation et de retour de l’imam caché (al-mahdî), avant d’être adoptées par l’orthodoxie chiite au Xe siècle, seraient apparues d’abord chez les ghulât qui, pour la plupart, semblent aussi avoir fait leur le principe de la métempsycose, voire de la transmigration des âmes dans des corps inférieurs. Ces éléments se retrouvent pour une bonne part dans la doctrine alaouite.

Si la religion alaouite a certainement subi des influences diverses, néoplatoniciennes, chrétiennes, persanes ou autres, elle n’en demeure pas moins fondamentalement musulmane et, plus précisément, chiite. Elle consiste en effet en une interprétation ésotérique du Coran basée sur l’enseignement secret des imams. Les alaouites font même, à leur manière, partie du courant majoritaire du chiisme, dans ce sens où ils reconnaissent douze imams : Ibn Nusayr, nous l’avons mentionné, était le disciple des dixième et onzième imams des duodécimains ; et al-Husayn Ibn Hamdân al-Khasibi (mort en 969), qui donna à la doctrine nousayrie sa forme définitive, telle qu’exposée notamment dans l’épître dite al-Risala al-rastbachiyya, est aussi l’auteur d’un classique de la littérature chiite consacré à la vie et aux miracles des imams. Il avait donc, si l’on peut dire, deux casquettes, l’une ésotérique (bâtin) et l’autre exotérique (zâhir).

Dans la religion alaouite, Dieu est une entité abstraite, impossible à décrire sinon négativement – il n’a ni forme ni limites, n’a été ni créé ni incarné – et dont émanent toutes les créatures, ainsi que la lumière du soleil. Ces émanations sont présentées comme une série de régressions graduelles : plus elles sont éloignées de la source, et plus elles ont de défauts. Le cosmos est hiérarchisé et divisé en deux : le « grand monde lumineux » et le « petit monde obscur », chacun habité par un ensemble d’émanations divines.

Temps cyclique et transmigration des âmes

Cette cosmogonie repose sur la corrélation de deux principes : le caractère cyclique du temps et la transmigration des âmes, dans une conception très proche de celle des philosophes néoplatoniciens, mais interprétée dans un cadre islamique. Ainsi, le cycle des transmigrations n’est pas infini, mais limité par le Jour du Jugement, appelé « jour de la révélation et du dévoilement ». Il n’y a donc pas contradiction avec le concept apocalyptique musulman d’un salut messianique.

Dans ce cadre, Ali n’est pas Dieu, mais seulement, dans le septième cycle de prophétie, la première des émanations divines. Il est le ma‘na (« sens » ou « essence »), dont le Prophète Muhammad, qui est l’ism (« nom ») ou le ḥijab (« voile » cachant la divinité aux non-initiés), est à son tour l’émanation. Et Salman al-Farisi (« le Perse », compagnon du Prophète qui fut l’un des premiers non arabes convertis) est le bâb (« porte » par laquelle l’initié peut contempler le mystère de la divinité), émanation du « nom ». Cette « trinité » est cyclique : le ma‘na, l’ism et le bâb du sixième cycle, par exemple, sont Simon-Pierre, Jésus et un certain Ruzbih ibn Marzuban. Après Ali, au terme des sept cycles prophétiques, où l’on retrouve les prophètes bibliques, la divinité s’est également manifestée en la personne des imams, d’al-Hasan, fils d’Ali, à al-Hasan al-Askari, à chacun desquels est associé un bâb. À chaque triade prophétique sont également associées des émanations inférieures, parmi lesquelles figurent des personnalités grecques, persanes et musulmanes. Toutes ces émanations peuplent le grand monde lumineux, tandis que le petit monde obscur est habité par des cheikhs et leaders charismatiques de la communauté et, tout en bas de l’échelle, par les adeptes ordinaires, simples membres de la communauté, initiés en quête du Salut.

Une religion initiatique

Dans ce contexte, la voie du Salut passe par la connaissance (ma‘rifa). L’initiation progressive au mystère de l’unicité divine (tawhîd) est censée permettre à l’âme de gravir, cycle après cycle, de réincarnation en réincarnation, les degrés de ce monde hiérarchisé et de se rapprocher de la source (la lumière divine) tout en se débarrassant progressivement de son enveloppe matérielle.

Si la religion alaouite est encore aujourd’hui très mal connue, c’est d’abord parce qu’elle est une religion initiatique et secrète : seuls sont initiés les jeunes adultes de sexe masculin qui en sont jugés dignes, et ceux-ci sont alors tenus au secret et à la dissimulation (taqiyya). Le prosélytisme y est donc totalement étranger, même si, comme nous le verrons dans le billet suivant, cela n’a pas toujours été le cas. De plus, la religion, chez les alaouites, relève essentiellement de la sphère privée. La société alaouite est de ce fait fortement sécularisée.

Un autre islam

Bien qu’originale, cette doctrine est bien d’essence islamique. On me rétorque souvent qu’elle est « très éloignée de l’islam » ; mais de quel islam parle-t-on ? Et comment, précisément, se mesure la distance invoquée ? Contrairement à ce que voudraient nous faire penser bien des sunnites prompts à vilipender et excommunier tout ce qui n’est pas conforme à leur vision étriquée de ce que doit être l’islam, celui-ci, pas plus que n’importe quelle autre religion, n’est un, indivisible et monolithique. Le temps est encore loin, malheureusement, où tous les courants de l’islam seront également acceptés par tous les fidèles et où l’islam tirera fierté de sa pluralité en la considérant comme une richesse.

Pour aller plus loin

The ‘Alawī Religion. An anthology, Translated from the Arabic with introduction and notes by Meir M. Bar-Asher and Aryeh Kofsky, Bruxelles, Brepols, 2021.

Bar-Asher, Meir M. & Kofsky, Aryeh, 2002, The Nuṣayrī-ʻAlawī Religion: An Enquiry into its Theology and Liturgy, Leyde/Boston, Brill.