Les docteurs de l’Islam sont tous d’accord sur ces points :

1° Qu’il est illicite de contracter le mariage avec de telles gens, et qu’un homme ne peut ni cohabiter [avoir une relation sexuelle] avec son esclave, si elle est nosairi, ni prendre femme parmi eux ;

2° Que les animaux tués par eux sont impurs ; […]

5° Il n’est pas licite d’enterrer les Nosairis dans les cimetières musulmans, ni de réciter les prières sur leurs corps. Dieu a défendu à son Prophète de prier sur le corps des hypocrites tels qu’Abd allah ben Obay et ses pareils, qui feignaient de pratiquer la prière, l’aumône, le jeûne et la guerre sainte en compagnie des musulmans, n’émettaient jamais d’opinions contraires à la religion musulmane, mais ne les professaient pas moins en secret. Dieu très-haut a dit : « Ne prie jamais sur aucun d’eux quand ils mourront ; ne te tiens jamais sur leur tombe » (Coran, IX, 86). Combien à plus forte raison ne doit-on pas agir de même à l’égard de ceux qui, outre le zendiqisme et l’hypocrisie, laissent encore paraître l’incrédulité et l’hétérodoxie !

6° Quant à les employer sur les frontières des musulmans, dans leurs forteresses et à l’armée, c’est une énormité semblable à celle qu’on commettrait en se servant des loups pour garder les moutons. Car ces gens sont les plus traîtres des hommes à l’égard des musulmans et de leurs chefs, les plus acharnés à la subversion de la religion et de l’État, les plus empressés à livrer les forteresses à nos ennemis. Il est donc du devoir de nos préfets de les rayer des contrôles de l’armée et de ne pas plus s’en servir pour combattre que pour toute autre fonction […].

8° Leur sang et leurs biens sont déclarés licites. Les docteurs [de la Loi] se partagent sur la question de savoir si l’on doit les admettre à résipiscence quand ils manifestent le repentir. Ceux qui agréent leur conversion exigent en échange l’abandon de leurs biens aussitôt qu’ils ont adopté la loi de l’Islam. Ceux qui la rejettent, ainsi que la possibilité pour eux d’hériter de leurs proches, déclarent que la confiscation de leurs biens est une restitution au trésor public. Car, disent-ils, ces Nosairis, lorsqu’on les admet [à résipiscence], feignent l’ignorance auprès des ennemis de leur secte et cachent ce qui les concerne ; d’ailleurs il y en a parmi eux qui ne connaissent pas bien leur religion. La marche à suivre en ceci est de les surveiller avec vigilance, de leur interdire les réunions et le port des armes, et quand ils prennent part au combat et observent les pratiques musulmanes telles que les cinq prières et la lecture du Koran, de laisser parmi eux quelqu’un pour leur enseigner la religion musulmane et de s’interposer entre eux et leurs instructeurs. […]

10° Il n’y a donc nul doute que la guerre sainte et les mesures rigoureuses contre ces [Nosairis] ne soient au nombre des actions les plus agréables à Dieu et des devoirs les plus sacrés. […]

11° Il n’est licite à personne de cacher ce qu’il sait de leurs affaires ; au contraire, on doit dévoiler et divulguer leurs secrets, afin que les musulmans soient instruits de la vérité. Personne ne doit les aider à rester à l’armée ou dans une fonction quelconque. Personne ne doit s’opposer à ce qu’on les persécute, d’après les prescriptions suivantes de Dieu et de son Prophète, qui comptent parmi les articles les plus importants sur le devoir d’exciter au bien, de détourner du mal et de combattre dans la voie de Dieu [suivent quelques versets du Coran appelant à combattre les infidèles et les hypocrites, notamment les versets 19-22 et 74 de la sourate IX].

Commentaire

Taqî al-Dîn Ahmad ibn Taymiyya (1263-1328), théologien et jurisconsulte hanbalite, est connu pour son intransigeance et sa vision rigoriste de l’islam. À ce titre, ses écrits ont une influence considérable sur les mouvements fondamentalistes de l’islam contemporain. En particulier, la fatwa qu’il prononça au sujet des nousayris fait encore référence aujourd’hui au sein des mouvements islamistes radicaux et djihadistes afin de justifier la guerre sainte contre les alaouites, considérés comme des hérétiques.

Le jihad dans les écrits d’Ibn Taymiyya

De manière générale, Ibn Taymiyya mentionne ou discute du jihad, peu ou prou, dans la majorité de ses écrits. Toutefois, il en a consacré plus spécifiquement certains à la question, parmi lesquels on citera ses trois fatwas contre les Mongols, son traité sur la hisba et son célèbre traité sur la politique (al-Siyâsa al-sharʿiyya). On trouve aussi des informations substantielles dans ses traités sur L’adoration, sur Les affaires de Mârdîn ou sur La nécessité de suivre la voie droite pour se différencier des gens de la Géhenne, de même que dans sa Lettre chypriote ou dans sa Règle relative à l’amour vis-à-vis de Dieu, pour ne citer qu’eux.

Définitions, représentations et objectifs

Un examen attentif montre que le jihad revêt plusieurs sens chez lui. « Le jihad : c’est l’acquisition et l’emploi des forces et des moyens pour ce que la vérité apprécie, et pour repousser ce qui lui est contraire » écrit-il dans son épître sur L’adoration. Dans sa fatwa relative à l’acte le plus méritoire : Rester dans les villes-frontières ou habiter à proximité de La Mecque, il présente le jihad comme un acte qui permet « au croyant de se mettre à l’épreuve et de s’assurer qu’il est bien croyant ». Au-delà de ces définitions explicatives, il considère que le jihad est une punition (‘uqûba) infligée à ses contemporains pour avoir délaissé leurs obligations religieuses. L’objectif final du jihad est « que la religion soit toute à Dieu et que la parole de Dieu soit la plus haute », écrit-il. Cette phrase, dont le premier segment est tiré du verset 39 sourate 8 du Coran, Ibn Taymiyya en fait un leitmotiv dans ses écrits sur le jihad. On la retrouve déjà chez al-Izz b. Abd al-Salâm (m. 1262) et même chez des auteurs antérieurs. Dans son traité sur la hisba, Ibn Taymiyya explique un peu mieux sa pensée en présentant le jihad comme un instrument permettant « d’ordonner le bien et d’interdire le blâmable » (Coran 111/3, 71/9). Le jihad est, en réalité, un complément nécessaire à l’achèvement d’un système régi par les lois de Dieu. En bon théologien, il cite pêle-mêle des versets et des hadiths confortant ses positions.

Le jihad comme acte d’adoration

Pour Ibn Taymiyya, le jihad contre les infidèles et les « hypocrites » est un devoir religieux (‘ibâda) au même titre que la prière, l’aumône légale (zakât), le jeûne, le pèlerinage, le bon comportement vis-à-vis des parents, etc. Dieu a donné des signes distinctifs à ceux qui l’aiment : l’observance de la Sunna (la tradition prophétique) et l’accomplissement du jihad dans le sentier de Dieu. Lorsque le croyant délaisse ce qu’il est capable de faire dans le cadre du jihad, c’est un signe de la faiblesse de l’amour qu’il porte à Dieu et à son Prophète. Pour lui, accomplir le jihad est une obéissance à Dieu et à son Prophète et, pour étayer son propos, il explique que l’allégeance (bayʿa) des Compagnons au Prophète consistait à obéir à celui-ci dans le combat et à ne pas fuir même s’ils devaient mourir. On l’aura compris, d’après lui le devoir du jihad est intrinsèquement lié à l’amour de Dieu et du Son Prophète. Ce serait une erreur de considérer que cette position lui était propre, car pour certains auteurs de la période mamelouke, comme Izz al-Dîn b. Shaddâd al-Halabî (m. 1285) et Ibn Abd al-Zâhir (m. 1293), le jihad constitue le sixième pilier de l’Islam.
Intéressant est l’argument d’Ibn Taymiyya sur les origines du jihad, qui remonterait à l’époque de Moïse, après que celui-ci, sur ordre de Dieu, eut quitté l’Égypte en compagnie des fils d’Israël. Arrivés en Palestine, terre qui leur avait été promise, Moïse et son peuple reçurent l’ordre de combattre les peuples ennemis de Dieu. Comme le fait remarquer Ibn Taymiyya, Dieu relate dans le verset 43 de la sourate 28 (al-Qasas), qu’après la révélation de la Torah, aucun châtiment divin ne fut envoyé contre un peuple non croyant : « Nous avons en effet donné le Livre à Moïse – après avoir fait périr les anciennes générations – pour qu’il constitue une preuve illuminante pour les gens, un guide et une miséricorde afin qu’ils se souviennent ».
La prophétie de Moïse et la révélation de la Torah marquent donc un tournant majeur dans le traitement des peuples infidèles. Auparavant, ces derniers étaient anéantis par un châtiment divin semblable à celui que le Coran et les hadiths mentionnent au sujet des Âd, des Thamûd, des peuples de Shuʿayb et de Lot. Ibn Taymiyya en conclut que « le jihad vaut mieux pour les mécréants leur destruction par un châtiment venu du ciel ». Le shaykh de Damas conçoit donc le jihad comme le moyen permettant d’améliorer la situation des infidèles, étant donné qu’avant que Dieu ne légifère et ordonne à Moïse de mener le jihad, ces derniers étaient systématiquement anéantis par un châtiment divin dès lors qu’ils rejetaient le message des prophètes. Avec le jihad et en se soumettant à l’autorité des croyants, les infidèles éviteraient ainsi l’anéantissement. En parallèle, le jihad offre aux croyants la possibilité de recevoir une grande récompense en combattant pour la religion du Dieu unique.
Selon lui, le jihad constitue donc pour le musulman l’une des plus importantes adorations et l’un des moyens nécessaires à l’achèvement d’un système régi par les lois de Dieu. A l’instar d’autres oulémas, il théorise le jihad à partir d’une interprétation rigoureuse des textes sacrés, à la grande différence qu’il y intègre les données de son époque. L’intérêt et l’attachement d’Ibn Taymiyya à disserter sur le jihad et à adopter une attitude belliciste sont, en grande partie, le résultat du contexte dans lequel il a vécu, provoqué par le danger mongol auquel il a été exposé de façon brutale dans son enfance et durant pratiquement toute sa vie. Mener le jihad en ce début du XIVe siècle n’était toutefois pas chose facile ; les menaces étaient nombreuses et les ennemis du dâr al-Islâm puissants, le monde musulman, affaibli, subissait des revers en Occident tandis qu’il résistait difficilement au Proche-Orient tout en étant en proie à des dissensions internes.

C’est en replaçant les écrits d’Ibn Taymiyya dans ce contexte que l’on peut en comprendre la teneur, contrairement à ce que proposent les lectures contemporaines de certains courants salafistes et jihadistes, qui décontextualisent les positions d’Ibn Taymiyya et tronquent certains passages de ses écrits afin d’en faire des prescriptions immuables qui doivent s’appliquer dans le monde d’aujourd’hui.

Pour aller plus loin :

Ibn Taymiyya, Lettre à un croisé, trad. fr. Yahya Michot, Academia/Tawhid, Lyon, 1995.

Ibn Taymiyya, Mardin : hégire, fuite du péché et « demeure de l’islam», trad. fr. Yahya Michot, al-Boulaq, Beyrouth, 2004.

Aigle, Denise, « A Religious Response to Ghazan Khan’s Invasions of Syria. The Three “Anti-Mongol” fatwās of Ibn Taymiyya », dans Denise Aigle (éd.), The Mongol Empire between Myth and Reality. Studies in Anthropological History, Brill, Boston/Leyde, 2016, p. 283-305.

Aigle, Denise, « Ghazan Khan’s Invasion of Syria. Polemics on his Conversion to Islam and the Christian Troops in His Army », dans Denise Aigle (éd.), The Mongol Empire between Myth and Reality. Studies in Anthropological History, Brill, Boston/Leyde, 2016, p. 255-282.

Mehdi Berriah, « The Mamluk Sultanate and the Mamluks seen by Ibn Taymiyya: between Praise and Criticism », Arabian Humanities [En ligne], 14 | 2020, mis en ligne le 08 mars 2021, consulté le 16 octobre 2021. URL : http://journals.openedition.org/cy/6491 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cy.6491

Mehdi Berriah,« Mobility and Versatility of the ʿulamaʾ in the Mamluk Period: the Case of Ibn Taymiyya », dans Professional Mobility in Islamic Societies (700-1750): New Concepts and Approaches, Mehdi Berriah et Mohamad El-Merheb (éd.), Brill, Leyde, septembre 2021, p. 98-130.