Il y a eu, historiquement, plus de puissantes confréries en Égypte et au Maghreb, que dans plusieurs régions de l’Afrique de l’Ouest. Loin d’être un trait consubstantiel à l’islam subsaharien, le développement des confréries soufies y est un phénomène récent (pas avant le XVIIIe siècle) et, loin de singulariser l’islam subsaharien, elles ont constitué autant de passerelles actives entre l’islam de l’Afrique septentrionale et les régions au sud du Sahara : il en est ainsi de toutes les transmissions soufies venues du Maghreb et d’Orient : shâdhilî, qâdirî (et son rejeton mouride), tijânî, khalwatî, pour ne citer que les principales.

Trois étudiants en sciences islamiques (Afrique de l’Ouest)

Le retour de l’islam noir

Dernier exemple de la survie persistante de cette représentation distinctive, sinon du terme même, d’islam noir : la réappropriation et la réinterprétation qui en sont faites aujourd’hui par des acteurs subsahariens eux-mêmes, surtout sénégalais, au nom d’une revendication identitaire, formulée aussi en controverse avec l’islam des Arabes contemporains (cette autre face de l’islam noir). Abdourahmane Seck (2010 : 183) montre comment, au Sénégal, islam et négritude, voire afrocentrisme, sont venus s’entrecroiser pour façonner un nouvel objet original. Les présupposés antérieurs qui sous-tendaient la théorie de l’islam noir, à savoir son défaut d’orthodoxie et sa mise à part de l’histoire (Seck : 178), ne sont plus de mise. L’islam africain, autre nom désormais préféré, est présenté, au contraire, comme un nouveau pôle d’orthodoxie. A. Seck prend ainsi l’exemple de Saliou Kandji, un intellectuel sénégalais qui avait cherché à « montrer la parfaite filiation des trajectoires islamiques africaines avec l’authentique esprit de l’islam », affirmant ainsi « une proximité indiscutable avec l’authentique orthodoxie islamique » (Seck : 181-183).

Les termes du vieux procès en hétérodoxie sont ainsi renversés : la « périphérie » subsaharienne devient, dès lors, une garante plus sûre de l’héritage coranique que le « centre » arabo-musulman. On peut reconnaître une « mise en scène » de cette affirmation dans l’article d’Anouk Cohen (2022) consacré aux « subjectivités islamiques au Sénégal » et à « l’effervescence du livre religieux ».

C’est dire à quel point cette idée d’islam noir, aux multiples avatars, avec ou sans le nom, réapproprié et réassorti sous des formes multiples, continue à détenir un potentiel de séduction, d’inspiration et de mobilisation, tout en recouvrant des argumentaires et des intentions à chaque fois renouvelés, voire inversés. La couleur n’est plus dès lors qu’une nuance exotique et médiatique. Comme le disait Amadou Hampaté Bâ (mort en 1991), « En Afrique, l’Islâm n’a pas plus de couleur que l’eau […] Il se colore aux teintes des terroirs et des pierres » (V. Monteil, 1971 : 47-48).

Pour aller plus loin :

John Hunwick et Fatima Harrak, Mi‘rāj al-Su‘ūd : Aḥmad Bābā’s Replies on Slavery, annotated and translated by John Hunwick and Fatima Harrak, Rabat, Université Mohammed V, Institut d’Études africaines (« Textes et documents »), 2000.

Adriana Piga, Les voies du soufisme au sud du Sahara. Parcours historiques et anthropologiques. Paris, Karthala, 2006.

Eva Evers Rosander.  African Islam and Islam in Africa: Encounters Between Sufis and Islamists. Londres, Hurst, 1997.

Jean-Louis Triaud, « L’islam au sud du Sahara. Une saison orientaliste en Afrique occidentale. Constitution d’un champ scientifique, héritages et transmissions », Cahiers d’études africaines, 2010, 198-199-200, p. 907-950.

Jean-Louis Triaud, « Giving a name to Islam south of the Sahara: an Adventure in Taxonomy», The Journal of African History, vol. 55, 1, 2014, p. 3-15.

Jean-Louis Triaud, Musulmans de Côte d’Ivoire à l’époque coloniale (1900-1960). Un monde de karamokos. Paris, Les Indes savantes, série Islam et sociétés au sud du Sahara, n° 6, 28 octobre 2021, 2 tomes.

Vincent Monteil, L’islam noir. Paris, Éditions du Seuil, 1964, 1971, 1980.

En dehors des villes et des centres politiques, qui ont prospéré au contact des commerçants musulmans, les sociétés sahéliennes rurales sont longtemps restées attachées aux cultes du terroir. Paradoxalement, ce sont les colonisations européennes, qui, selon des modalités variées, au XXe siècle, ont involontairement consolidé son enracinement et facilité sa diffusion dans de nouvelles terres, notamment forestières, plus au sud.

Le terme d’« islam noir » a souvent servi à désigner cet islam subsaharien. L’expression, commode, est fréquemment reprise dans les médias. Un livre de Vincent Monteil, L’islam noir, qui a fait l’objet de trois éditions successives (1964, 1971,1980), avait  médiatisé cet intitulé. Cependant, cette expression, apparemment banale, est chargée de multiples significations qui en rendent l’usage moins évident qu’il n’y parait. Son histoire est étroitement liée à la question de l’orthodoxie de l’islam subsaharien, qui n’a cessé d’être agitée au fil du temps. Ainsi est née cette désignation « de couleur », dont le statut, ainsi que le nom, ont été réévalués et instrumentalisés selon les circonstances.

Petite mosquée à Tombouctou

Les premiers contacts avec le monde arabe

Lors de la conquête du Maghreb, au VIIe siècle, les Arabo-musulmans sont entrés au contact des populations noires (al-Sûdân). À leurs yeux, les pratiques païennes de ces populations, cumulées avec le stigmate de couleur, consacraient leur statut d’infériorité et les destinaient à une condition servile.

Pour expliquer et justifier ce stigmate de couleur, deux théories étaient alors mises en avant : d’une part, la référence à la malédiction biblique de Cham (Ḥâm) et de ses descendants par son père Noé, reprise dans la tradition musulmane, et appliquée aux Noirs ; d’autre part, la conception ptoléméenne des climats, adoptée par les géographes arabes, selon laquelle, aux deux extrêmes climatiques, vit une humanité handicapée, physiquement marquée par son environnement. Ces deux registres explicatifs venaient légitimer une dépréciation des populations noires, ainsi doublement frappées par une ascendance maudite et un climat jugé hostile.

Un problème nouveau surgit lorsqu’un certain nombre de ces Sûdân sont devenus, à leur tour, musulmans. Était-il alors juridiquement licite de les asservir ? Comment pouvait-on les distinguer de leurs voisins païens ? À ces interrogations, une réponse fut apportée par le célèbre Ahmad Bâbâ de Tombouctou (1556-1627), lui-même déporté au Maroc. Dans le Mi‘râj al-Su‘ûd écrit en 1615, Ahmad Bâbâ proposait une vision géopolitique du problème en distinguant les terres d’islam et les terres d’infidélité, et en désignant les pays d’Afrique de l’Ouest dont les souverains étaient musulmans et dont les sujets, à leur suite, ne pouvaient, de ce fait, être réduits en esclavage. Il s’agissait, pour l’essentiel, de l’espace des anciens empires sahéliens (Ghana, Mali, Songhay, Bornou) et de certaines cités Haoussa. Cette argumentation n’eut cependant qu’une portée limitée. L’orthodoxie des Noirs islamisés ne cessa pas d’être mise en doute. Le fait que les Noirs musulmans ne fussent pas, le plus souvent, arabisés, renforçait cette défiance. Le stigmate de couleur, intensifié par des incriminations de paganisme, et fortement associé à l’économie de l’esclavage, a constitué le fondement d’une prévention durable.

Pourtant, à l’image d’Ahmad Bâbâ, des lettrés musulmans subsahariens avaient été formés qui ne cessaient de se nourrir aux sources écrites arabo-musulmanes. Ils entretenaient, à la faveur des pèlerinages et des voyages d’études, une relation suivie avec leurs maîtres du Maghreb, d’Égypte ou d’Arabie. Les affinités ainsi nées entre lettrés des deux rives ne suffirent pas, cependant, à effacer les préjugés collectifs et les représentations péjoratives globales concernant les Sûdân.

La situation coloniale

Le partage colonial, à la fin du XIXe siècle, allait imprimer, à son tour, sa propre marque : un partage qui, du côté français, consolidait, en outre, la frontière culturelle entre le Maghreb et l’Afrique de l’ouest subsaharienne, soit deux zones relevant d’administrations françaises distinctes et parfois concurrentes.  Ainsi les arabisants de l’université d’Alger considéraient volontiers l’islam au sud du Sahara comme une version dégradée. Seuls quelques spécialistes de l’islam maghrébin s’intéressèrent un moment, à la marge de leurs études, au domaine soudano-sahélien. En Afrique occidentale, la connaissance de l’islam, qui allait de pair avec sa surveillance, fut laissée aux officiers et administrateurs de terrain, notamment ceux des « Affaires musulmanes », souvent formés au Maghreb mais devenus des défenseurs des spécificités subsahariennes.

C’est dans un tel contexte que les services d’Affaires musulmanes de l’Afrique occidentale française ont érigé le concept d’islam noir. Le terme, popularisé par le titre de l’ouvrage du Capitaine André Pierre J. (mort en 1924), instituait un domaine séparé, qui, comme tel, échappait à la tutelle des islamologues officiels d’Algérie et du Maroc, et mettait un nom sur ce qui devenait leur domaine de compétence propre. Ainsi fut promue et validée par eux une identité musulmane subsaharienne. À l’encontre des jugements péjoratifs des islamologues en place, qui avaient eux-mêmes hérité des préjugés des sociétés qu’ils étudiaient, cet islam noir était désormais valorisé pour les raisons mêmes qui l’avaient rendu suspect au nord : sa faible arabisation, sa médiocre connaissance de l’islam, ou supposée telle, et sa contamination, également présumée ou surestimée, par l’environnement animiste. Les défauts d’orthodoxie prêtés aux musulmans subsahariens étaient retournés en qualités positives. Un islam jugé imparfait, et donc plus malléable, rassurait les autorités. La thématique coloniale de l’islam noir, placé en opposition à un islam arabe jugé subversif, s’inscrivait dans cette hiérarchie des représentations et des savoirs.

Pour aller plus loin :

Jean-Loup Amselle, Islams africains ; la préférence soufie. Paris, Le Bord de l’eau, 2017.

Pierre J. André (Capitaine), L’Islam noir. Contribution à l’étude des confréries religieuses islamiques en Afrique occidentale suivie d’une Etude sur l’Islam au Dahomey. Préface de M. le Gouverneur J. Carde. Paris, Paul Geuthner, 1924.

Anouk Cohen, « Vers une « épistémè » islamique ? Refondation des savoirs et des subjectivités islamiques au Sénégal », Politika, Passés futurs, Usages postcoloniaux du colonial (2),  juin 2022, n° 11, en ligne https://www.politika.io/fr/article/episteme-islamique-refondation-savoirs-subjectivites-islamiques-au-senegal

Constant Hamès, “La Shâdhiliyya ou l’origine des confréries islamiques en Mauritanie », Islam et sociétés au sud du Sahara, nouvelle série, vol. 3, 2013 : 73-87.

Constant Hamès (Dir.), Coran et talismans. Textes et pratiques magiques en milieu musulman. Paris, Karthala, 2007.

John O. Hunwick, « Aḥmad Bābā on Slavery », Sudanic Africa, 11, 2000, 131-139.

Sa proximité avec les gens, à travers les représentations qu’ils peuvent en avoir, est facilitée par sa nature humaine. « Dis : je suis assurément un être humain comme vous » (Coran, XVIII, 110). Le même verset prévient cependant qu’on ne peut associer personne d’autre à l’adoration de son Seigneur, mise en garde qui renvoie allusivement à Jésus et au christianisme.

On peut suivre quelques jalons historiques de cette dévotion à partir du Maghreb puisque c’est de là que l’islamisation de l’Afrique de l’Ouest et du Centre-Ouest est partie. Et c’est là qu’apparaissent les premières manifestations écrites de défense et d’hommage au Prophète.

Au XIe siècle, à Ceuta, un maître musulman, Qâdî ‘Iyâd, enseigne à ses étudiants un grand traité de sa composition, portant sur l’apologie du Prophète et les bienfaits qu’on peut retirer de sa vénération. Ses cours sont recopiés et assemblés en un ouvrage qui a été lu et commenté durant les siècles suivants, jusqu’à aujourd’hui. « La guérison(al-shifâ’) par la connaissance des vérités de l’élu » s’évertue à mettre en garde contre les critiques qui pourraient être émises à l’encontre du Prophète, de ses vertus et de ses qualités qu’il expose longuement tout en présentant les prières qu’il faut lui adresser pour en obtenir les bienfaits désirés. L’auteur n’hésite pas à qualifier de kâfir (incroyant) toute personne qui s’engagerait dans le dénigrement du Prophète.

À partir de sa diffusion et de son enseignement, ce livre va soutenir un courant populaire de piété envers le Prophète et générer ainsi toute une filière d’ouvrages dédiés à la glorification de Muhammad.

Le mouvement de piété prophétique, surtout constitué de rituels de récitation collective ou individuelle, a été porté par l’essor, à partir des XIIIe-XIVe siècles, des idées et pratiques soufies dans l’islam. C’est ainsi que l’ouvrage sur le Prophète le plus célèbre et le plus répandu, le Dalâ’il al-khayrât (« Le guide des bienfaits (…) par la prière sur le Prophète élu »), est sorti des mains de l’imâm al-Jazûlî (m. 1465), disciple du grand maître soufi du XIIIe siècle, Abû al-Hassan al-Shâdhilî (m. 1258). L’ouvrage est constitué d’un recueil de prières sur le Prophète, à réciter selon différentes modalités, en une, trois voire quatre fois, ou en partie chaque jour de la semaine. On y retrouve des litanies et invocations reprises de la tradition dévotionnelle initiée par Qâdî ‘Iyâd, comme la récitation des 201 noms attribués au Prophète, déjà présents chez ce dernier. « Ce livre, écrit al-Jazûlî, a pour propos la remémoration de la prière sur le Prophète ainsi que de ses vertus. J’ai rassemblé ces prières sans faire mention de leurs transmetteurs, pour faciliter leur approche par le récitant. Ces prières sont des plus importantes pour qui veut se rapprocher du seigneur des seigneurs ».

L’ouvrage, copié de génération en génération par les populations du Maghreb, où il est né, du Sahara, de l’Afrique de l’Ouest et de l’Est, et finalement de l’ensemble du monde musulman jusqu’en Malaisie, est d’un petit format, d’une centaine de feuillets, ce qui permet de le porter en bandoulière à l’intérieur d’une boîte en métal et laiton ou en tissu ou cuir brodés.

On serait en droit de faire du Dalâ’il le best-seller des ouvrages populaires musulmans manuscrits. Des congrégations d’adeptes, notamment dans les milieux soufis, se sont formées autour de sa récitation qui se fait de façon psalmodiée et n’est pas sans rappeler la récitation coranique. Signe qu’un phénomène socio-religieux de grande ampleur se manifeste à travers lui, des ouvrages similaires se sont mis à fleurir un peu partout. Parmi les plus connus, le Tanbîh al-anâm (« Avertissement à l’humanité) est tunisien, du XVIe siècle ; un autre est éthiopien, al-fath al-rahmâni (« L’éveil miséricordieux »), du XVIIIe siècle. La concurrence fut rude, comme peut en témoigner cette note préliminaire d’une prière sur le Prophète, provenant d’un manuscrit de Sokoto (Nord-Nigeria) : « Celui qui récite une fois cette prière le vendredi, recevra une grâce équivalente à la récitation de 10 000 fois le Dalâ’il al-khayrât » ! Durant tous ces siècles, tout bon lettré en Afrique musulmane se devait de composer, lui aussi, des prières, des poèmes, des invocations en l’honneur de Muhammad. Ce fut le cas au XVIIe siècle, au Sahara de l’Ouest, d’al-Yadalî, auteur mystique, qui composa à son tour une qasîda (poème) de 71 vers en éloge au Prophète. L’orientaliste Louis Massignon (1883-1962) en a fait un commentaire assez réservé, pointant « le resserrement de l’idée religieuse islamique en Occident autour de la personne unique du Prophète », (…) « de l’homme parfait que fut le Prophète », et il s’interroge : « Qu’y devient Allah ? » Il rappelle à cette occasion le passage de Qâdî ‘Iyâd qui « qualifie de kâfir tout musulman qui apporterait quelque restriction aux qualités, vertus et attributs du Prophète ». Reprenant cette critique, les Wahhabites saoudiens ont mis l’ouvrage en tête de leur liste de livres interdits.

Ainsi, si la récitation du Dalâ’il, selon des modalités et avec des objectifs divers, demeure la manifestation rituelle paradigmatique de la dévotion envers le Prophète, il s’en est développée une autre qui se situe à l’intérieur du calendrier festif musulman et célèbre le Prophète à travers l’anniversaire de sa naissance. La cérémonie qui se déroule à cette occasion est célébrée dans toute l’Afrique musulmane mais elle est particulièrement développée en Afrique de l’Est sous le nom de Maulidi an-nabi. Son rituel central comporte une longue récitation d’un texte écrit pour glorifier le Prophète et le jour de sa naissance. On ajoute à ce texte, appelé également maulidi, le nom de ses auteurs, par exemple maulidi Barzanji, pour l’un des plus connus. Organisés le plus souvent sous l’égide des confréries soufies, les récitations de maulidi sont accompagnés de danses, de musique, de rythmes et de choix de poèmes où la langue swahili de l’Afrique de l’Est est souvent mise en valeur.

On constate que les deux instruments de la pratique dévotionnelle envers Muhammad sont constitués de récitations, souvent collectives, basées sur des écrits qui leur servent de guide, de support de lecture, sur le même modèle donc que le Coran, dont la récitation, avant tout orale, s’est basée sur un écrit perfectionné progressivement.

Ainsi, dans le domaine dévotionnel, l’Afrique (Maghreb y compris) se montre intimement et profondément attachée à la figure du Prophète, et c’est cette dévotion qui a fait éclore une littérature considérable de prières qui lui sont adressées, littérature insuffisamment étudiée, notamment dans ses formes et son expansion et dans son impact social et religieux.

Pour aller plus loin :

Geert Mommersteeg, In the City of the Marabouts: Islamic Culture in West Africa, tanslated by Diane Webb, Waveland Press, 2012.

Louis Massignon, « Un poète saharien. La qasîdah d’Al-Yadali », Revue du monde musulman, 8, 1909, 200-205.

Alexandre Popovic, Gilles Veinstein, Les Voies d’Allah – les ordres mystiques dans le monde musulman des origines a aujourd’hui, Paris, Fayard, 1996.