Al-Maqrīzī, Durar al-ʿuqūd al-farīda fī tarājim al-aʿyān al-mufīda, éd. M. al-Jalīlī, Beyrouth, Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1423/2002, vol. 3, § 901:

« Il a cheminé dans la voie de Dieu Très-Haut, menant une vie de dénuement et de renoncement. En effet, il est connu pour n’avoir jamais goûté à la nourriture de personne ; il cousait plutôt les calottes qui se portaient sur la tête, activité dont il tirait de quoi assurer une modeste subsistance. Il est l’auteur d’ouvrages dont : « ʿArsh Nâma”  » et « Jâwîd Nâma » qui consistent en poèmes composés en langue persane. Il eut de nombreux adeptes. A cause de certains propos rapportés de lui, il fut soumis à l’interrogation une première fois lors d’une séance tenue spécialement à cet effet dans la ville de Gilan (en Iran actuel) en présence de docteurs de la loi, puis une seconde fois lors d’une autre séance tenue dans la ville de Samarcande. En l’an huit cent quatre (de l’Hégire) il fut exécuté et inhumé dans la cité de Yalanji, l’un des districts de la métropole de Tabriz (en Iran).

Il avait de nombreux disciples dans le pays de la Transoxiane, au Levant et en Égypte. Ils étaient reconnaissables à leurs habits en feutre blanc non tissé dont ils couvraient également la tête. Ils niaient ouvertement les attributs divins, professaient la licéité des interdits et l’abandon des obligations religieuses, et corrompaient la foi de nombreuses personnes. Aussi al-Qân Mu’în al-Dîn Shâh Rukhkh, le fils du prince Taymûr (Tamerlan) le Sultan de la Transoxiane, ordonna-t-il qu’ils soient expulsés de son pays. Un vendredi dans la grande mosquée, deux d’entre eux se ruèrent sur ce dernier dans l’intention de le tuer, et parvinrent à le blesser gravement. Ils furent ensuite mis à mort. Al-Qân recouvra ses esprits, mais depuis cette attaque, il fut frappé d’une maladie pour le reste de sa vie ».

Âgâ Bazrak al-Tahrânî, al-Ḏarīʿa Ila taṣānīf al-šîʿa, Beyrouth, Dār al-Aḍwāʾ, s. d. vol 4-9, p. 1217, § 6901 :

« Il s’agit de Fadlallâh b. Abî Muhammad ‘Abd al-Rahmân Jalâl al-Dîn al-Astarâbâdî, connu sous le nom de Na’îmî et surnommé Halâl Khûr (celui dont la nourriture est licite), le fondateur du groupe des hurûfites influencés par le soufisme et l’isma’ilisme. Ils ont pour insigne une calotte blanche dont il couvrait la tête. Né en 741 (de l’hégire), Fadlallâh a été exécuté et sa dépouille brûlée sur ordre de Mîrân Shâh fils de Taymûr (Tamerlan) et  à la suite de la fatwa prononcée par des savants sunnites de la ville de Tabrîz en 796. Outre son recueil de poèmes, il est l’auteur de “Anfus wa-âfâq (Des âmes et des horizons)”, poème composé en langue persane, du “Jâvidân Nâma” dans sa version longue, en langue persane d’Astarâbâd, et de “‘Arsh Nâma”. Il a résidé pendant vingt ans à la ville de Najaf…puis pendant quelque temps à Bâkû (Bakou en Azerbaïdjan) et à Shîrwân (Shirvan à l’extrême Nord-Est d’Iran) ».

Le haut de la 1ère page d’un manuscrit tardif de Javidan

Clément Huart (m. 1926),  « Notice d’un manuscrit pehlevi- musulman », Journal Asiatique, 1889, t. XIV, p. 241 : « À première vue ce manuscrit paraît être écrit en persan. Un examen attentif seul montre qu’à côté de phrases en persan pur, le texte contient un grand nombre de passages écrits dans un dialecte persan particulier. Le mélange de ces deux éléments est même parfois tellement intime que l’auteur passe continuellement de l’un à l’autre, de sorte que l’ana lyse en devient souvent hésitante ».

Orkhan Mir-Kasimov, « Étude de textes ḥurūfī anciens : l’oeuvre fondatrice de Faḍlallāh Astarābādī », Revue de l’histoire des religions, 2009, p. 255 :

« Dans l’ensemble, le Jāwdān-nāma se présente comme un ouvrage crypté. Certaines indications trouvées dans les écrits des disciples de Faḍlallāh semblent corroborer cette hypothèse. Par ailleurs, si la dissimulation des données doctrinales est l’expression d’un choix délibéré de l’auteur, il pouvait se conformer en cela à l’usage dont des exemples se rencontrent aussi dans d’autres courants de la mystique musulmane, surtout parmi les branches chiites de celle- ci. Plus spécifiquement, la technique de la « dispersion de la science » (tabdīd al-‘ilm), qui consiste juste ment à diviser l’exposé sur un sujet « sensible » et à l’insérer par fragments dans différents endroits d’un texte plus anodin, est attestée dans les recueils des ḥadīth chiites, et dans le corpus alchimique attribué à Jābir b. Ḥayyān. La « dispersion de la science » faisait partie des pratiques destinées à préserver la pureté de la doctrine originelle face aux interprétations ineptes t à la mettre à l’abri des attaques de l’orthodoxie religieuse et des pouvoirs politiques. Les ḥurūfī, considérés comme des hérétiques dangereux, avaient donc toutes les raisons de recourir à ces techniques.

Pour reconstruire la doctrine contenue dans le Jāwdān-nāma il fallait donc résoudre les problèmes posés par la structure de ce texte, et avant tout celui de sa fragmentation. »

« Lorsqu’il approchait de l’âge de quarante ans, les secrets des lettres isolées, figurant en tête de certaines sourates du Coran (lui ont été révélées, de ces mêmes) lettres qui (constituent) le livre sacré que (Dieu) le Réel a envoyé à Adam… (Cette révélation concernait) les secrets, les réalités et les stations (de la mission de) Muhammad… (Il a entendu une voix qui demandait): « Qui est ce jeune? Qui est cette lune de la terre et des cieux? ». La réponse était: « C’est le Maître du temps, le roi de tous les prophètes. Autres gens acquièrent leur connaissance au sujet des degrés élevés de Muhammad par l’imitation et à travers l’explication des tiers, tandis qu’à lui cette connaissance est venue par les moyens de la découverte spirituelle et de l’observation directe ».

Ainsi Nasr Allâh Nafajî, l’un des disciples de Fadlallâh, décrit l’expérience singulière que son maître a dû vivre aux alentours de l’an 1374 à Tabriz. Généralement plus discrets, les écrits de Fadlallâh lui-même ne contiennent que des allusions à une révélation qui l’aurait élevé à un rang quasi-prophétique. A condition d’être reconnue par la communauté musulmane, une telle révélation aurait conféré à son détenteur une autorité immense. Les éléments biographiques qui nous sont parvenus semblent confirmer que Fadlallâh croyait en effet être chargé d’une mission particulière, et avait tenté de faire accepter sa doctrine par les chefs des différents clans en rivalité pour le pouvoir en Iran à cette époque. Ses efforts n’ont pas porté de fruits : même s’il a réussi à gagner une certaine popularité, grâce notamment à son charisme personnel et à son pouvoir d’interprétation de rêves, sa doctrine, assez complexe et de caractère initiatique, est apparemment restée confinée à un groupe limité de disciples fidèles. Du point de vue de l’islam sunnite, représentant la norme « orthodoxe » en Iran à son époque, l’idée que la révélation prophétique puisse continuer après la mission de Muhammad, le « Sceau des prophètes » d’après une expression coranique (Coran XXIII : 40), était inacceptable. La doctrine de Fadlallâh était donc taxée d’innovation (bid‘a). Or, de l’innovation à l’infidélité (kufr), il n’y a qu’un pas, vraisemblablement franchi lorsque Fadlallâh intensifia son activité politique menaçant l’autorité des docteurs de la loi sunnites. Rejeté et poursuivi comme hérétique, Fadlallâh a finalement été exécuté, probablement en 1394, par Mîrânshâh, un des fils de Tamerlan.

Après la mort du fondateur, la communauté hurûfî  s’est divisée en plusieurs groupes qui ont évolué chacun dans différentes régions du monde musulman. Depuis la deuxième moitié du XVe siècle, les hurûfî  intègrent les confréries mystiques ottomanes, notamment celle des Bektachis. La doctrine développe progressivement une dimension populaire et s’exprime davantage par des moyens artistiques. A la poésie hurûfî, cultivée déjà par Fadlallâh et portée à son point culminant par son célèbre disciple Imâd al-Dîn Nasîmî (m. 1417-18), vient s’ajouter l’iconographie calligraphique Bektachi inspirée, entre autres, par les motifs hurûfî. D’une manière générale, il semble que le hurûfisme a plus particulièrement marqué la spiritualité ottomane. La mémoire des hurûfî est encore décelable dans la littérature turque contemporaine. Le Livre Noir (Kara Kitap) d’Orhan Pamuk en est un exemple.

Un siècle après la mort de Fadlallâh, un autre mouvement messianique, les Safavis, pratiquant une idéologie et des stratégies politiques similaires à celles des hurûfî, a réussi à renverser la « norme » de l’islam sunnite marquant une nouvelle ère dans l’histoire de l’Iran, où le chiisme est devenu désormais la religion officielle.

2. Une doctrine « fragmentée » et une doctrine de fragmentation. Le « Livre de l’Eternité » (Jâvdân-nâma) de Fadlallâh Astarâbâdî

Conscient du danger que ses idées « novatrices » pouvaient lui attirer et à ses disciples, Fadlallâh a pris soin d’en rendre l’accès accidentel difficile. Ce faisant, il suivait l’ancienne pratique de la taqiyya, dissimulation des positions doctrinales aux non-initiés. Pratiquée par différents groupes chiites, cette doctrine pouvait prendre des formes diverses. Dans le cas de Fadlallâh, c’est le chiffre, ou plutôt plusieurs types du chiffre, qu’il a appliqué à son ouvrage principal, la somme de sa doctrine intitulée le Livre de l’Eternité.

            Parmi ces types d’encodage, dont l’usage des sigles particuliers et d’un langage spécial constitué d’un mélange du persan littéral et du dialecte local et peu connu de sa ville natale (Astarâbâd), l’obstacle le plus sérieux est posé par la structure fragmentée du texte. Cet ouvrage, assez volumineux (ca. 500 feuilles manuscrites) est totalement dépourvu d’une organisation thématique. Les passages relevant de chaque sujet donné sont dispersés à des endroits divers. Pour accéder aux contenus du texte, il faut d’abord en découvrir le plan, puis regrouper les fragments, comme les pièces d’un puzzle, pour ensuite reconstituer les chapitres.

La motivation politique d’une telle dissimulation paraît évidente, mais du point de vue de son caractère fragmentaire, elle n’est peut-être pas la seule. Le Livre de l’Eternité contient en effet de longs passages sur un autre texte « fragmenté », à savoir les Tables de la Loi brisées par Moïse. Selon la conception exposée dans ces passages, la fragmentation est nécessaire pour « briser » les mots, unités conventionnelles de tout langage humain, et pour mettre en évidence les lettres et les phonèmes qui leur correspondent. C’est cet aspect graphique et phonétique du langage qui est « en consonance » immédiate avec le langage divin créateur et avec la vérité du Verbe divin, et non pas son aspect sémantique fondée sur la convention et la réalité humaine. Rappelons que la révélation des « secrets des lettres isolées » constituait le noyau de la révélation que Fadlallâh prétendait avoir reçue.

Contrairement à la liste des charges qu’on peut trouver dans les écrits dirigés contre les hurûfî, le Livre de l’Eternité ne contient aucune indication explicite sur le fait que Fadlallâh se serait attribué un rang prophétique voire divin, ni sur son intention d’abroger les rites canoniques et la loi religieuse de l’islam. Une note anonyme figurant à la fin de l’un des manuscrits du Livre de l’Eternité suggère la division de l’ouvrage en six grands chapitres thématiques qui couvrent la plupart de ses contenus : temps, cosmologie, anthropologie, prophétologie, au-delà et monde de l’imagination créatrice, eschatologie. Le postulat fondamental du Livre de l’Eternité est que le Verbe créateur avait depuis l’éternité 28/32 aspects, nommés « paroles » (kalimât). Tous les niveaux de l’univers, depuis les sphères célestes jusqu’au moindre atome, sont donc organisés conformément à la mesure introduite par les nombres 28 et 32, ce qui fait que tout être ou objet est commensurable avec le Verbe et en exprime une partie. La forme humaine, avec son aspect masculin/féminin, Adam/Eve, est la seule forme qui correspond non pas à une partie, mais au Verbe dans son intégralité. L’homme occupe ainsi une place centrale dans le Livre de l’Eternité.

            Une particularité intéressante du Livre de l’Eternité, est l’utilisation, parallèlement aux sources scripturaires musulmanes, des matériaux bibliques, du Nouveau et de l’Ancien Testaments. Cela reflète probablement l’ambition messianique et œcuménique de l’ouvrage, s’adressant non seulement à la communauté musulmane, mais à l’humanité tout entière.

Pour aller plus loin :

Shahzad Bashir, Fazlallah Astarabadi and the Hurufis, Oxford, 2005

Orkhan Mir-Kasimov, Words of Power: Ḥurūfī Teachings between Shiʿism and Sufism in Medieval Islam, London and New York, 2015.