Le jihad dans les écrits d’Ibn Taymiyya

De manière générale, Ibn Taymiyya mentionne ou discute du jihad, peu ou prou, dans la majorité de ses écrits. Toutefois, il en a consacré plus spécifiquement certains à la question, parmi lesquels on citera ses trois fatwas contre les Mongols, son traité sur la hisba et son célèbre traité sur la politique (al-Siyâsa al-sharʿiyya). On trouve aussi des informations substantielles dans ses traités sur L’adoration, sur Les affaires de Mârdîn ou sur La nécessité de suivre la voie droite pour se différencier des gens de la Géhenne, de même que dans sa Lettre chypriote ou dans sa Règle relative à l’amour vis-à-vis de Dieu, pour ne citer qu’eux.

Définitions, représentations et objectifs

Un examen attentif montre que le jihad revêt plusieurs sens chez lui. « Le jihad : c’est l’acquisition et l’emploi des forces et des moyens pour ce que la vérité apprécie, et pour repousser ce qui lui est contraire » écrit-il dans son épître sur L’adoration. Dans sa fatwa relative à l’acte le plus méritoire : Rester dans les villes-frontières ou habiter à proximité de La Mecque, il présente le jihad comme un acte qui permet « au croyant de se mettre à l’épreuve et de s’assurer qu’il est bien croyant ». Au-delà de ces définitions explicatives, il considère que le jihad est une punition (‘uqûba) infligée à ses contemporains pour avoir délaissé leurs obligations religieuses. L’objectif final du jihad est « que la religion soit toute à Dieu et que la parole de Dieu soit la plus haute », écrit-il. Cette phrase, dont le premier segment est tiré du verset 39 sourate 8 du Coran, Ibn Taymiyya en fait un leitmotiv dans ses écrits sur le jihad. On la retrouve déjà chez al-Izz b. Abd al-Salâm (m. 1262) et même chez des auteurs antérieurs. Dans son traité sur la hisba, Ibn Taymiyya explique un peu mieux sa pensée en présentant le jihad comme un instrument permettant « d’ordonner le bien et d’interdire le blâmable » (Coran 111/3, 71/9). Le jihad est, en réalité, un complément nécessaire à l’achèvement d’un système régi par les lois de Dieu. En bon théologien, il cite pêle-mêle des versets et des hadiths confortant ses positions.

Le jihad comme acte d’adoration

Pour Ibn Taymiyya, le jihad contre les infidèles et les « hypocrites » est un devoir religieux (‘ibâda) au même titre que la prière, l’aumône légale (zakât), le jeûne, le pèlerinage, le bon comportement vis-à-vis des parents, etc. Dieu a donné des signes distinctifs à ceux qui l’aiment : l’observance de la Sunna (la tradition prophétique) et l’accomplissement du jihad dans le sentier de Dieu. Lorsque le croyant délaisse ce qu’il est capable de faire dans le cadre du jihad, c’est un signe de la faiblesse de l’amour qu’il porte à Dieu et à son Prophète. Pour lui, accomplir le jihad est une obéissance à Dieu et à son Prophète et, pour étayer son propos, il explique que l’allégeance (bayʿa) des Compagnons au Prophète consistait à obéir à celui-ci dans le combat et à ne pas fuir même s’ils devaient mourir. On l’aura compris, d’après lui le devoir du jihad est intrinsèquement lié à l’amour de Dieu et du Son Prophète. Ce serait une erreur de considérer que cette position lui était propre, car pour certains auteurs de la période mamelouke, comme Izz al-Dîn b. Shaddâd al-Halabî (m. 1285) et Ibn Abd al-Zâhir (m. 1293), le jihad constitue le sixième pilier de l’Islam.
Intéressant est l’argument d’Ibn Taymiyya sur les origines du jihad, qui remonterait à l’époque de Moïse, après que celui-ci, sur ordre de Dieu, eut quitté l’Égypte en compagnie des fils d’Israël. Arrivés en Palestine, terre qui leur avait été promise, Moïse et son peuple reçurent l’ordre de combattre les peuples ennemis de Dieu. Comme le fait remarquer Ibn Taymiyya, Dieu relate dans le verset 43 de la sourate 28 (al-Qasas), qu’après la révélation de la Torah, aucun châtiment divin ne fut envoyé contre un peuple non croyant : « Nous avons en effet donné le Livre à Moïse – après avoir fait périr les anciennes générations – pour qu’il constitue une preuve illuminante pour les gens, un guide et une miséricorde afin qu’ils se souviennent ».
La prophétie de Moïse et la révélation de la Torah marquent donc un tournant majeur dans le traitement des peuples infidèles. Auparavant, ces derniers étaient anéantis par un châtiment divin semblable à celui que le Coran et les hadiths mentionnent au sujet des Âd, des Thamûd, des peuples de Shuʿayb et de Lot. Ibn Taymiyya en conclut que « le jihad vaut mieux pour les mécréants leur destruction par un châtiment venu du ciel ». Le shaykh de Damas conçoit donc le jihad comme le moyen permettant d’améliorer la situation des infidèles, étant donné qu’avant que Dieu ne légifère et ordonne à Moïse de mener le jihad, ces derniers étaient systématiquement anéantis par un châtiment divin dès lors qu’ils rejetaient le message des prophètes. Avec le jihad et en se soumettant à l’autorité des croyants, les infidèles éviteraient ainsi l’anéantissement. En parallèle, le jihad offre aux croyants la possibilité de recevoir une grande récompense en combattant pour la religion du Dieu unique.
Selon lui, le jihad constitue donc pour le musulman l’une des plus importantes adorations et l’un des moyens nécessaires à l’achèvement d’un système régi par les lois de Dieu. A l’instar d’autres oulémas, il théorise le jihad à partir d’une interprétation rigoureuse des textes sacrés, à la grande différence qu’il y intègre les données de son époque. L’intérêt et l’attachement d’Ibn Taymiyya à disserter sur le jihad et à adopter une attitude belliciste sont, en grande partie, le résultat du contexte dans lequel il a vécu, provoqué par le danger mongol auquel il a été exposé de façon brutale dans son enfance et durant pratiquement toute sa vie. Mener le jihad en ce début du XIVe siècle n’était toutefois pas chose facile ; les menaces étaient nombreuses et les ennemis du dâr al-Islâm puissants, le monde musulman, affaibli, subissait des revers en Occident tandis qu’il résistait difficilement au Proche-Orient tout en étant en proie à des dissensions internes.

C’est en replaçant les écrits d’Ibn Taymiyya dans ce contexte que l’on peut en comprendre la teneur, contrairement à ce que proposent les lectures contemporaines de certains courants salafistes et jihadistes, qui décontextualisent les positions d’Ibn Taymiyya et tronquent certains passages de ses écrits afin d’en faire des prescriptions immuables qui doivent s’appliquer dans le monde d’aujourd’hui.

Pour aller plus loin :

Ibn Taymiyya, Lettre à un croisé, trad. fr. Yahya Michot, Academia/Tawhid, Lyon, 1995.

Ibn Taymiyya, Mardin : hégire, fuite du péché et « demeure de l’islam», trad. fr. Yahya Michot, al-Boulaq, Beyrouth, 2004.

Aigle, Denise, « A Religious Response to Ghazan Khan’s Invasions of Syria. The Three “Anti-Mongol” fatwās of Ibn Taymiyya », dans Denise Aigle (éd.), The Mongol Empire between Myth and Reality. Studies in Anthropological History, Brill, Boston/Leyde, 2016, p. 283-305.

Aigle, Denise, « Ghazan Khan’s Invasion of Syria. Polemics on his Conversion to Islam and the Christian Troops in His Army », dans Denise Aigle (éd.), The Mongol Empire between Myth and Reality. Studies in Anthropological History, Brill, Boston/Leyde, 2016, p. 255-282.

Mehdi Berriah, « The Mamluk Sultanate and the Mamluks seen by Ibn Taymiyya: between Praise and Criticism », Arabian Humanities [En ligne], 14 | 2020, mis en ligne le 08 mars 2021, consulté le 16 octobre 2021. URL : http://journals.openedition.org/cy/6491 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cy.6491

Mehdi Berriah,« Mobility and Versatility of the ʿulamaʾ in the Mamluk Period: the Case of Ibn Taymiyya », dans Professional Mobility in Islamic Societies (700-1750): New Concepts and Approaches, Mehdi Berriah et Mohamad El-Merheb (éd.), Brill, Leyde, septembre 2021, p. 98-130.

« Le jour où leur multitude [les Quraysh] atteignait le mont Hira / dont les pieds apparaissent au lever du soleil. Nous les avons rencontrés avec notre armée / Tels des lions de la forêt vigoureux et rompus [au combat] / Défendant Muhammad au coeur de la bataille / Et l’épaulant contre l’ennemi. / Dans leurs mains des épées tranchantes / et des hampes de flèches attachées à l’aide de noeuds épais. / Les fils de Aws les chefs, appuyés par / les fils de al-Najjâr fermes dans la religion. / Nous avons laissé Abû Jahl étendu et prosterné / et Utba nous l’avons laissé sur le sol / Et Shayba aussi et les autres / De noble descendance. / Le Messager de Dieu les a appelés / Lorsque nous les avons jeté dans la fosse. / « Avez-vous constaté que j’ai dit la vérité ? / Et que le commandement de Dieu saisit les coeurs « ? Ils ne dirent mot. Mais s’ils avaient parlé, ils auraient dit / « Tu avais raison et ta sentence est bonne ».

Commentaire

Une fois la victoire obtenue contre les Quraysh à Badr, les musulmans jettent les morts ennemis dans une fosse commune. Le poète attitré de Muhammad Hassan ibn Thâbit prononce alors des vers qui résonnent comme une sentence contre ceux qui se sont dressés contre le Prophète. La Sîra est parsemée de vers dont on ne trouve aucune trace dans les textes plus anciens. Ce type de poésie participe activement à la tonalité épique de la narration et à l’héroïsation du personnage de Muhammad. Le Prophète est aussi connu pour avoir invoqué le secours des anges durant la bataille de Badr (voir l’illustration de la bataille de Badr dans le Siyar al-nabi ottoman, vers 1595). L’événement continue d’être perçu jusqu’à aujourd’hui comme un des grands moments de l’histoire des débuts de l’Islam.

Muhammad prédit l’expansion de l’Islam lors de la préparation de la bataille d’al-Khandaq (la Fosse) dans la Sîra d’Ibn Hishâm (trad. Adrien de Jarmy)

« Ibn Ishâq a dit : on a raconté que Salmân le Persan a dit : je creusais dans un coin de la fosse, quand m’est apparu un rocher ; et le Messager de Dieu était près de moi, et quand il me vit frapper avec force à cet endroit, alors il descendit vers moi et me prit la pioche de la main, puis il frappa un coup et un éclair brilla sous la pioche, puis il frappa un autre coup, et un autre éclair brilla sous celle-ci. Et il frappa un troisième coup, et un autre éclair brilla sous celle-ci. [Salmân] dit : Qu’est-ce que j’ai vu briller sous la pioche alors que tu frappais ? [Muhammad répondit] Tu as donc vu cela Salmân ? J’ai répondu oui. [Muhammad] dit : Lors du premier [coup de pioche], Dieu m’a ouvert la conquête du Yémen ; lors du deuxième, Dieu m’a ouvert la conquête du nord (Shâm) et de l’Occident (Maghreb) ; lors du troisième, Dieu m’a ouvert la conquête de l’Orient (Mashreq) ».

Commentaire

Dans cet extrait de la Sîra d’Ibn Hishâm largement repris par les traditionnistes musulmans postérieurs, Muhammad participe au creusement d’une fosse qui doit protéger Médine de l’attaque imminente des Quraysh. Alors que son compagnon Salmân le Persan tombe sur un rocher trop résistant pour être brisé, le Prophète le brise sans difficulté en trois coups de pioche. À chaque coup, Muhammad reçoit une prédiction qui anticipe l’expansion de l’Islam au Proche-Orient et tout autour de la Méditerranée. L’anecdote attribue à Muhammad une force surnaturelle et des pouvoirs de prémonition. Surtout, elle vient légitimer les conquêtes a posteriori et la politique impériale des califes abbassides du IXe siècle. L’expansion de l’Islam et la formation de l’Empire abbasside ont été décidées par Dieu. La figure guerrière de Muhammad est mise au service d’un discours politique contre les revendications territoriales du grand rival, l’Empire byzantin, et sert à légitimer le pouvoir aux yeux des dhimmis, les populations chrétiennes et juives qui forment encore la majorité de l’espace contrôlé par le califat.