Première phase

La première phase du développement de l’école hanbalite débute immédiatement après la mort d’Ibn Hanbal, soit dès le IIIe/Xe siècle. Elle est notamment portée à Bagdad par les œuvres des premiers disciples du maître, en particulier celles de ses deux fils : l’aîné Abû al-Fadl Sâlih (m. 266/874), et le cadet ʿAbd Allâh (m. 290/903). Les deux ont réuni, mis par écrit et transmis les avis juridiques (masâʾil) de leur père. À ces travaux s’ajoutent les nombreuses compilations élaborées et transmises par les grands disciples d’Ibn Hanbal, dont voici les principaux, par ordre chronologique : Muhannâ b. Yahyâ al-Shâmî (m. 248/862), Ishâq b. Mansûr al-Kawsaj (m. 251/865-66), Abû Bakr al-Athram (m. 260/875), Abû al-Hasan al-Maymûnî (m. 274/887-888), Abû Dâwud al-Sijistânî (m. 275/888), l’un des auteurs des six livres du hadith dits canoniques, Abû Bakr al-Marrûdhî (m. 275/888), Harb b. Ismaʿîl al-Kirmânî (m. 280/894) et Abû al-Qâsim al-Baghawî (m. 317/929). Il s’agit uniquement des disciples dont les recueils de responsa de l’imam ont été intégralement publiés. Ces œuvres ont rapidement bénéficié d’une large diffusion, du vivant même de leurs auteurs, qui les ont répandues par leurs enseignements auprès de nombreux disciples dans le Moyen et le Proche-Orient.

Un examen attentif de l’histoire de la compilation du Musnad, recueil de hadiths établi par Ibn Hanbal, permet de mettre en lumière le rôle décisif joué par son fils cadet, ʿAbd Allâh, durant cette première phase de la formation de l’école hanbalite. En plus d’être l’un des compilateurs des avis juridiques et des ʿIlal al-hadith (une branche de la science du hadith qui étudie les défauts dans les traditions transmises) reçus de son père, ʿAbd Allâh fut le seul à transmettre le Musnad, dans lequel il ajouta un nombre considérable de traditions. Il convient de rappeler que le Musnad constitue la principale référence scripturaire d’Ibn Hanbal, qui désignait son propre ouvrage comme étant l’imam, autrement dit le guide religieux destiné à la communauté musulmane dans son ensemble : « J’ai rédigé ce livre, disait-il, pour qu’il devienne une référence scripturaire. Ainsi, les gens pourront s’y référer lorsqu’ils seront en désaccord sur la sunna du Prophète. »

Les récits selon lesquels ʿAbd Allâh se serait pleinement engagé dans la recension du Musnad, semblent plus plausibles que ceux qui attribuent exclusivement ce travail de compilation à Ibn Hanbal. Sans doute, ʿAbd Allâh considérait-il les ajouts de hadiths comme parfaitement légitimes, en raison de leur conformité tant aux critères de transmission en vigueur dans le Musnad qu’à l’enseignement juridique de son père. Aussi contribua-t-il à poser les bases juridiques de l’école hanbalite, à l’instar de son rôle dans la collecte et la compilation des opinions juridiques de son père dans d’autres ouvrage. De plus, le Musnad, tel qu’il nous est parvenu avec ses 30 000 hadiths environ, contient également un certain nombre d’adjonctions, difficilement quantifiables, dues à un autre transmetteur, Abû Bakr al-Qatîʿî (m. 368/979), qui a contribué activement à la mise par écrit d’autres œuvres d’Ibn Hanbal.

Deuxième phase :

La deuxième phase, décisive, du développement de l’école hanbalite fut le fruit du travail acharné d’un seul homme, Abû Bakr al-Khallâl (m. 311/923). Bien qu’il ne fût pas un disciple direct d’Ibn Hanbal, étant plutôt un élève de son disciple, al-Marrûdhî (m. 275/888), al-Khallâl n’en était pas moins considéré comme l’initiateur de l’école juridique hanbalite, au vu du rôle clé qu’il joua dans son émergence. Formé aux sciences religieuses à Bagdad par al-Marrûdhî, il bénéficia aussi de l’enseignement de ʿAbd Allâh, le fils d’Ibn Hanbal. En outre, al-Khallâl eut de nombreux contacts avec d’autres disciples du maître, en parcourant les régions du Moyen-Orient et de l’Iran dans le but précis de les rencontrer. Durant près de trois décennies, il fréquenta plusieurs centaines de savants et disciples d’Ibn Hanbal, entamant ses voyages dès 264/877, soit 22 ans après la mort d’Ibn Hanbal.

Il est légitime de considérer al-Khallâl comme le véritable fondateur de l’école hanbalite pour deux raisons majeures. D’une part, c’est lui qui prit l’initiative non seulement de collecter et de compiler les avis juridiques, théologiques et moraux d’Ibn Hanbal, mais aussi de les mettre par écrit et de les organiser en chapitres (abwâb). D’autre part, al-Khallâl est l’auteur du premier dictionnaire biographique des disciples et des personnes ayant fréquenté ou recueilli les avis juridique d’Ibn Hanbal. Grâce à lui, l’école hanbalite prit une nouvelle forme, celle de la codification juridique. Cependant, cette codification ne mettait pas immédiatement fin au réseau dispersé de disciples hanbalites qui continuaient à diffuser les enseignements de l’imam de manière séparée. En effet, cette forme de transmission continua de coexister un certain temps avec celle, systématisée, qu’avait instaurée al-Khallâl, avant d’être finalement intégrée dans cette dernière.

L’ouvrage majeur d’al-Khallâl, qui ne nous est malheureusement parvenu que partiellement, est intitulé al-Jâmiʿ li-ʿulûm Ahmad Ibn Hanbal (Le livre rassemblant les enseignements d’Ahmad Ibn Hanbal). Ce travail, initialement composé de plus d’une vingtaine de volumes totalisant environ 200 tomes, témoigne de l’ampleur de l’entreprise menée par al-Khallâl, ainsi que des ambitions propagandistes qui la sous-tendaient. À l’en croire les sources prosopographiques, al-Khallâl y aborde des thèmes aussi variés que la théologie dogmatique (usûl al-dîn) — en particulier le credo hanbalite —  la piété, le renoncement (zuhd) et la jurisprudence (fiqh).

En complément de ce Jâmiʿ, al-Khallâl a composé un autre ouvrage fondamental, intitulé Tabaqât ashâb Ibn Hanbal, un répertoire bio-bibliographique des transmetteurs de la doctrine juridique et morale d’Ibn Hanbal. Cet ouvrage constitue le premier dictionnaire exhaustif dédié à une école juridique encore en formation, car il a été plus déterminant que son al-Jâmiʿ dans la structuration de l’école hanbalite, étant concentré davantage sur l’aspect théologique de l’école. En effet, aucune autre école sunnite à cette époque (2e moitié du IIe siècle de l’hégire et début du IIIe) n’avait établi un répertoire de cette envergure. Les dictionnaires bio-bibliographiques des autres écoles, bien qu’elles aient déjà une certaine reconnaissance en raison de leur nombre de disciples, ne verront le jour que bien plus tard, à partir du Ve/XIe siècle, soit deux siècles après celui d’al- Khallâl.

Conclusion

La diffusion des avis juridiques d’Ibn Hanbal, tant de son vivant qu’après sa disparition, par ses disciples, puis par ceux de la génération suivantes, principalement à travers l’ouvrage al-Jâmiʿ d’al-Khallâl, a constitué l’acte fondateur de l’école hanbalite, celui par lequel celle-ci eut sa place parmi les autres écoles juridiques sunnites déjà établies. Il convient de souligner que le répertoire des hanbalites englobe non seulement les partisans du dogme théologique hanbalite, mais aussi ceux qui y adhéraient bien avant que l’école juridique hanbalite ne soit pleinement formalisée. Cette spécificité a fait de l’école hanbalite la seule à se soucier dès ses premières étapes, d’identifier ses partisans et de renforcer leur nombre, bien avant que la majorité des juristes sunnites ne reconnaissent l’école comme une entité juridique à part entière.

En examinant de près les thématiques abordées dans ces deux ouvrages fondateurs (le Jâmiʿ et le répertoire) du hanbalisme, il apparaît que l’accent est mis davantage sur les doctrines théologiques que sur les aspects juridiques de l’école. C’est à ces doctrines théologiques que l’on doit en grande partie le succès populaire de l’école, notamment à Bagdad. Il ne serait donc pas exagéré d’affirmer que l’adhésion de nombreux croyants à ces doctrines traditionnistes a été en grande partie facilitée par la résistance sereine et déterminée d’Ibn Hanbal face à l’inquisition (mihna) muʿtazilite, imposée par le calife al-Maʾmûn (r. 813-833).

Pour aller plus loin : 

Melchert, Christopher, Ahmad ibn Hanbal, Oxford, Oneworld, 2006.

Melchert, Christopher, « The Musnad of Aḥmad ibn Ḥanbal. How It Was Composed and What Distinguishes It from the Six Books », Der Islam, 82 (2005), p. 32-51.

Daaïf, Lahcen, « Dévots et Renonçants : L’autre Catégorie de Forgeurs de Hadiths », Arabica, 57 (2010), p. 201-250.

Laoust, Henri,  « Le hanbalisme sous le califat de Bagdad (241/855-656/1258) », Le pluralisme dans l’Islam, Paris, P. Geuthner, 1983 = Revue des Etudes islamiques, 27 (1959), p. 67-128.

Secrétaire du divan de l’ancien grand vizir Mahmud Pacha, Tursun Bey a été témoin de la plupart des événements du règne de Mehmed II qu’il expose dans un ouvrage rédigé v. 1488. Voici un extrait de la description qu’il donne du début du siège de la ville.

Tursun Bey, Tarih-i Ebu-l-feth, dans Vincent Déroche et Nicolas Vatin, Constantinople 1453. Des Byzantins aux Ottomans. Textes et documents, réunis, traduits et présentés sous la direction de, Toulouse, éd. Anacharsis, 2016, p. 209 :

« […] le padişah victorieux enfourcha le cheval de la victoire. […]. Il s’approcha de la forteresse, fit jouer les tambours qui ornent la victoire et ordonna : « Par la grâce de Dieu (qu’Il soit exalté), pillage ! » Dieu est le plus grand ! Ils poussèrent en avant les ambassadeurs du terme fatal et messagers du trépas, autrement dit les canons qu’ils avaient préparés auparavant. Avant que les mécréants étourdis se fussent remis du choc des boulets, le signal du combat fut donné de tous les côtés et les gazi montèrent à l’assaut par escouades aux cris de « Allah, Allah ! », pareils à des lions rugissants. Une pluie de flèches commença à tomber du nuage des arcs. »

Alphonse V d’Aragon et de Naples entendait disputer à Gênes et Venise leur suprématie sur la scène orientale. Dans la lettre suivante où il annonce la nouvelle du désastre oriental, il accable les Occidentaux. Il porte une lourde part de responsabilité dans l’entreprise de propagande qui se déchaîne contre Gênes à partir de l’été 1453.

Empire ottoman (en 1002/1593)

Alphonse V d’Aragon, lettre au pape Nicolas V, 6 juillet 1453, cité in V. Déroche et N. Vatin, Constantinople 1453, Des Byzantins aux Ottomans, op.cit., p. 577-578 :

« Très saint père, etc. Ces tout derniers jours, il nous a été rapporté que les Turcs ont pris d’assaut la ville de Constantinople. […] S’il en est comme il est rapporté par la rumeur, à moins assurément que le Dieu suprême ne se préoccupe promptement des affaires de ses fidèles, il n’est point douteux que toute la partie orientale sera soumise sous peu à la très cruelle tyrannie du Grand Turc, dévastée par lui de fond en comble et jetée dans la destruction ultime, ce qu’à Dieu ne plaise ! »

G. Veinstein, « Les fondements juridiques de la diplomatie ottomane », Orient Moderne, 88 (2008), p. 516 :

« La durée de validité des traités avec les Habsbourg, adversaires principaux des Ottomans jusqu’au XVIIIe siècle, reflète la situation propre de l’Empire ottoman et révolution des rapports de force. On relève dix traites au cours du XVIe siècle. Le premier rut conclu en 1547 pour cinq ans. Les autres seront conclus pour huit ans, mais n’iront généralement pas à leur terme. Le traite de Zsitvatorok en 1606, marque un tournant, sur ce point comme sur d’autres, dans les rapports entre les deux États : il est conclu pour vingt ans.25 Les traites suivants auront la même durée, jusqu’au traite de Karlowitz conclu en 1699 pour 25 ans, et celui de Passarowitz, conclu en 1718 pour 24 ans. Le traite de Belgrade, en1739, aura encore une durée de validité limitée, bien que portée à 27 ans. En revanche, entre temps, en 1747, un nouveau traité ottomano-habsbourgeois verra le jour, qui, pour la première fois, sera conçu comme un traité perpétuel. Le dernier lien avec le principe islamique du ṣulḥ est alors rompu, sous l’effet de l’occidentalisation forcée de la diplomatie ottomane. »

O. Bouquet, Vie et mort du grand vizir. Halil Hamid Pacha (1736-1785). Biographie de l’Empire ottoman, Paris, Les Belles lettres, 2022, p. 13-14:

« C’est le symbole de l’insigne fonction : « qui porte le sceau » devient grand vizir ; qui est « révoqué de son sceau » ne l’est plus. Des deux cent dix-huit grands vizirs que compte l’histoire ottomane, le seul qui l’eût jamais conservé fut le dernier de la liste, Ahmed Tevfik Pacha (m. 1936). À la suite de l’abolition du sultanat votée par la Grande Assemblée nationale de Turquie le 1er novembre 1922, la fonction de grand vizir fut supprimée. Le « maître du sceau » (sahib-i mühr) n’existait plus. Le « maître de l’État » (sahib-i devlet) non plus : Mehmed VI, le dernier des trente-six sultans ottomans, prenait le chemin de l’exil. »

À ses débuts, le futur Empire ottoman est une chefferie semi-nomade, un beylik comme il en existe plusieurs en Anatolie depuis l’effondrement de l’Empire seldjoukide. Située en Bithynie, au sud-est de la Propontide (mer de Marmara), la petite principauté absorbe en moins de deux siècles les États qui l’entourent. Elle développe des technologies militaires performantes et met en œuvre des systèmes centralisés de prélèvement fiscal. Elle conserve la plupart des usages et traditions des pays dominés et s’accommode des pouvoirs locaux placés sous sa tutelle. Son chef se pose en semblable du Grand Seldjoukide dont il récupère le titre et la mission qui lui était jadis confiée : en 1395, le calife du Caire fait du bey Bayezid Ier le « sultan des terres byzantines » (sultan al-Rum), le chargeant ainsi de repousser les frontières du monde musulman en Europe.

Les Ottomans en Occident

L’histoire ottomane est étroitement liée à celle du continent européen. Les Turcs s’établissent dans les Balkans dès la seconde moitié du XIVe siècle. Après les Omeyyades de Cordoue, ils sont les seconds (les derniers) à fonder un empire islamique en Occident. En 1475, la partie européenne de l’Empire fournit 81 % des recettes du Trésor impérial. En 1512, 55 % environ de la population ottomane vit à l’ouest de Constantinople. Peuplée de 40 à 50 000 habitants, « la ville dont le monde rêve » (Ph. Mansel) est encore prospère. C’est un centre culturel de premier plan. Elle est sainte : un compagnon du Prophète, Ayyûb al-Ansârî, y a trouvé la mort en 672. À quatre reprises entre 1394 et 1422, les armées ottomanes échouent à la prendre. Le 29 mai 1453, le nouveau sultan Mehmed II perce les murailles de l’imprenable cité au terme de 54 jours d’un siège éreintant. Constantinople demeure Kostantiniyye durant toute l’époque ottomane. Mais elle est surtout « Islambol », c’est-à-dire « pleine d’Islam », et Istanbul, capitale omnivore de l’Empire.

1453 marque l’accomplissement d’une nouvelle translatio imperii : le sultan al-Rum revendique l’héritage de Rome. Mehmed II, le conquérant, se voyait en César et se rêvait en Alexandre. De fait, ses descendants ont reconstitué les territoires de Justinien. Et si, à l’ouest, Mehmed est chassé de la péninsule italienne au lendemain du sac d’Otrante (1480), à l’est, ses successeurs portent la nouvelle Rome dans des contrées où l’ancienne ne parvint jamais : au Hedjaz et au Yémen. Sa titulature intègre tout à la fois des traditions romaine (il se pense imperator, même s’il concède le titre aux Habsbourg en 1606), turque (il se dit fils de khan), persane (shah) et islamique (il est tout à la fois sultan et ghazi). Aux yeux des musulmans de son temps, il tire son prestige d’avoir réunifié la communauté musulmane et repris la conquête des terres infidèles. Il est le padishah (« seigneur de caractère royal ») de l’Islam, un souverain supérieur aux autres.

Siège de Constantinople

Dans le monde arabo-musulman

Par sa victoire sur les Mamelouks d’Égypte en 1517, le sultan devient le principal héritier des empires islamiques du haut Moyen Âge. Il recueille la dignité de « serviteur des deux saints sanctuaires » ; il devient le protecteur du pèlerinage de la caravane annuelle et des routes qu’elle emprunte ; il installe au palais de Topkapı les reliques du Prophète rapportées du Caire. Il réunit sous son sceptre les villes saintes de l’islam (La Mecque, Médine, Jérusalem). À la suite de la campagne d’Irak de 1534, il y place aussi des tombeaux vénérés de l’islam sunnite et les principaux hauts sanctuaires du chiisme (Kerbela, Najaf et Samarra). Il domine la quasi-totalité des brillantes métropoles de l’Islam classique (Le Caire, Damas et Bagdad). Il dynamise des foyers de spiritualité soufie (Konya, l’ancienne capitale seldjoukide). Il édifie des complexes islamiques autour de ses mosquées impériales (Bursa, Edirne et Istanbul).

Jusqu’à la fin de l’Empire, le sultan se veut le champion de l’islam sunnite. Pendant plus de deux siècles, il combat régulièrement l’empereur safavide chiite. De cette assimilation du souverain à sa mission islamique, la titulature de Soliman (1520-1566) rend pleinement compte : « sultan des sultans du monde » et « sultan de l’Est et de l’Ouest », il est l’« l’ombre de Dieu sur les terres » et « le dispensateur de couronnes aux monarques de la terre et de l’époque ». Son fils Selim II entreprend des travaux à La Mecque et mobilise le butin de Chypre pour financer la construction d’une imposante mosquée qui domine Edirne, la Selimiye, œuvre inégalée du plus grand architecte de l’époque ottomane, Mimar Sinan (m. 1588). Cependant, ni lui ni ses successeurs n’ambitionnent de se rattacher au « califat suprême ». Le titre n’est mis en avant qu’à la fin du XVIIIe siècle pour des raisons avant tout stratégiques (afin de faire barrage à la politique d’expansion orientale de la Russie). D’une part, depuis la prise de Bagdad par les Mongols (1258), le califat n’est plus considéré comme un principe d’unité politique universelle. D’autre part, de nombreux hadiths réservent le califat à la descendance du Prophète. Or le sultan ne peut établir aucun rattachement à la généalogie qurayshite.

Ce qui était vrai pour les Omeyyades ou les Abbassides vaut aussi pour les Ottomans : dans les villes et les bourgs qui jalonnent un gigantesque territoire, il est possible de « discuter théologie et droit selon un vocabulaire et un code partout admis », « reconnaître, à tel rite observé, l’appartenance à telle école juridique », « s’émouvoir au tombeau d’un saint personnage » et « partager le même temps, scandé par les cinq prières quotidiennes » : autant de pratiques empreintes d’« une histoire, une culture, une quotidienneté et une sensibilité communes ». Pour autant, l’empire des Turcs n’est pas celui des Arabes : largement parlé en Asie Mineure, durablement introduit dans les Balkans, très peu pratiqué au Proche-Orient et en Afrique du Nord, le turc n’a jamais rayonné autant que l’arabe à l’âge classique, ni dans le culte, ni dans les échanges quotidiens, ni dans la pratique de l’écrit. Il a été la langue de l’administration, la langue que les vizirs employaient entre eux, fussent-ils d’origine albanaise, croate ou abkhaze, la langue d’une littérature lettrée et populaire, et la langue parlée par la majorité des musulmans d’Anatolie et des Balkans.

Conclusion

L’expansion territoriale fut exceptionnelle parce que l’armée des sultans était puissante, le commandement centralisé, et le prélèvement des ressources adapté aux exigences de la conquête. Très tôt, l’État parvint à mobiliser des hommes pour la guerre au moyen d’un régime de dotations fiscales (timar) et d’un système inédit de recensement centralisé des revenus (tahrir). Syncrétique plus qu’orthodoxe, l’idéologie de la conquête associait sens de l’honneur et attrait pour le butin, s’imprégnait d’idéalisme et d’aventurisme, fédérait les combattants contre les émirs voisins. Le sultan réussit à tenir en un seul bloc les territoires placés sous son sceptre. Souvent, il sut nouer des alliances pragmatiques avec ses rivaux. Les pouvoirs centraux et locaux parvenaient à leurs fins, par le jeu de la contrainte et de la persuasion, par une articulation entre règles communes et adaptation au contexte local. Propriétaire des droits éminents sur la terre, l’autorité publique intervenait pour fixer le niveau de productions et le prix de denrées. Elle s’assurait constamment un accès privilégié aux matières premières stratégiques, tout en laissant aux entrepreneurs privés, aux familles et aux marchands le soin de produire et de vendre de quoi assurer la prospérité du pays.

Pour aller plus loin : 

O. Bouquet, Les Ottomans. Questions d’Orient, Paris, CNRS Éditions, 2018.

O. Bouquet, Pourquoi l’Empire Ottoman ? Six siècles d’histoire, Paris, Folio, 2022.

G. Veinstein, Les Ottomans. Variations sur une société d’Empire, Paris, EHESS, col. « En temps et lieux », 2017.

Un ou plusieurs islamismes ?

La notion d’islamisme renvoyait, dans les cercles européens intéressés au XIXe siècle, à ce que nous entendons aujourd’hui par islam, du fait que l’on voulait souligner un parallélisme avec le christianisme et le judaïsme. Lorsque l’on a compris que la religion en question ne portait pas le nom d’un fondateur (comme le christianisme ou le bouddhisme), le sens du terme s’est déplacé à partir des années 1970 pour indiquer une inclusion dans (ou, du moins, un rapprochement avec) la catégorie des idéologies modernes, telles que le marxisme ou le nationalisme.

Les mouvances dites islamistes contemporaines sont supposées être nées au cours des années 1920. Pour certains chercheurs, elles ont constitué une première une première réaction à des publications relevant d’approches critiques comme celles d’Ali Abderraziq, L’islam et les fondements du pouvoir [Le Caire, 1925], traduction française, 1994 et de Taha Hussein, Sur la poésie préislamique [Le Caire, 1926]. En effet, le mouvement des Frères musulmans a été lancé en Égypte dans le sillage des controverses qui ont suivi la publication des ouvrages en question.

En réalité, il faudrait remonter davantage dans le temps pour trouver une première manifestation de ce qu’on pourrait appeler un islamisme dans les temps modernes. La révolution iranienne de 1905 a vu des soulèvements populaires encadrés par des clercs religieux présenter comme principale revendication une mashrouteh, c’est-à-dire une constitution qui limite et contrôle le pouvoir politique et mette fin au régime autocratique qui sévissait dans l’empire perse. Au nom d’une mise en œuvre des principes de l’islam, le mouvement, que l’on peut qualifier d’islamisme de la première heure, revendiquait l’adoption d’une constitution dans le sens moderne du terme pour mettre fin à des pratiques politiques qui se prévalaient de l’islam, mais qui étaient despotiques et rejetées par les populations. Il faudrait donc reconnaître que l’islamisme est né, au début du XXe siècle, du rejet de la tyrannie, par des élites et des foules musulmanes conscientes de l’existence d’alternatives qui ont émergé ailleurs  et qui ont permis aux peuples chez qui elles ont fleuri, de réussir aux plans économique, politique et militaire. On verra par la suite que l’opposition au despotisme constitue une toile de fond des mouvements islamistes, que les régimes despotiques se prévalent d’une légitimité islamique ou de formes de légitimité liées à des idéologies modernes (nationalisme ou socialisme). Toutefois, lorsque l’une ou l’autre de ces mouvances a pu prendre le pouvoir, elles ont été incapables de donner forme concrète à l’alternative non tyrannique qu’elles ont préconisée, et se sont rapidement transformées en opposantes farouches à tout système de gouvernance qui optait pour des pratiques et des conceptions « non-islamiques ». On pourrait y voir une sorte de paradoxe : une forme de tyrannie peut-elle se présenter comme une alternative à une autre ? D’un islamisme ouvert au départ, revendiquant des systèmes de gouvernance différents de ceux auxquels les musulmans avaient été accoutumés au cours des siècles, les propositions ont évolué vers la légitimation par la religion de procédés venus d’un autre temps, passant ainsi d’un rejet de la tyrannie à la défense de modèles de gouvernance prémodernes.

Trois tendances de l’islamisme

Pour le moment, partant d’un constat minimal, tel que l’islamisme consiste à invoquer la religion pour légitimer une action politique ou un pouvoir exercé ou qu’on souhaite exercer, on peut y discerner essentiellement trois tendances :

Une tendance conservatrice (type I) qui vise à la restauration de ce que ses membres considèrent comme une tradition et un ordre moral islamique. Leur idéal est de moraliser l’ordre public y compris le système politique. Cet islamisme est généralement « souple », puisqu’il se réfère souvent à des sentiments diffus où se mêlent la fierté d’adopter la « religion vraie », fondée sur ce que les personnes qui s’y rattachent considèrent comme le tout dernier message divin adressé à l’humanité, et d’adhérer à un système sociopolitique qui a réussi, suivant des conceptions défendues par une apologétique insistante. Il faut ajouter l’attachement à des valeurs morales conservatrices, telles la « modestie » des femmes, le respect dû aux personnes âgées et des attitudes générales de retenue et de maîtrise de soi. La souplesse de cet islamisme se voit à sa capacité d’embrasser des valeurs et attitudes modernes, tout en leur assignant une origine ou en les enracinant dans des principes islamiques.

Hassan al-Banna et ses disciples dans un village en Egypte.

Une tendance qui s’appuie sur un discours de légitimation de pouvoirs établis à partir de prises de position que l’on retrouve dans l’histoire des sociétés majoritairement musulmanes (type II). On peut la qualifier d’islamisme de pouvoir. Cet islamisme repose sur les arguments proposés par des clercs religieux, tels que : « Soixante ans de tyrannie plutôt [sont moins mauvais] qu’une nuit d’anarchie (fitna). » Peut-on parler dans ce cas d’un islamisme officiel ? Certainement si l’on s’en tient à la définition minimale d’une légitimation par la religion d’un pouvoir en place. À cela il convient d’ajouter que cet islamisme peut avoir des contenus très différents et parfois contrastés, selon les besoins des régimes en question. Il peut prendre des formes extrêmes : ainsi il est wahhabite et très proche de la mouvance intégriste en Arabie, ultra conservateur au Maroc et très opportuniste en Égypte. On peut l’invoquer pour défendre une position et son contraire. Un cas récent illustre ce point : lors de l’invasion du Koweït par l’Irak, le pouvoir en place à Bagdad a commencé à revendiquer une légitimation islamique, allant jusqu’à entraîner des changements dans le drapeau national (introduction d’une formule religieuse) et la publication de fatwas décrivant ses ennemis comme des infidèles qu’il fallait combattre. En même temps, un discours comparable était invoqué par les ennemis de l’Irak  à ce moment, aboutissant à des conclusions diamétralement opposées, à savoir qu’il était légitime de combattre le régime irakien. Nous avons donc affaire dans les deux cas à un islamisme opportuniste, qui, en reproduisant des discours religieux du passé, permettait à ceux qui parvenaient à conquérir le pouvoir de se donner une légitimité auprès des populations soumises. Ces formes de légitimation se plaçaient au niveau des apparences, et se maintenaient le temps que leurs promoteurs avaient effectivement les moyens (force armée, notamment) d’imposer leur pouvoir.

Une tendance littéraliste ou « intégriste » (type III) qui vise à appliquer intégralement ce que ses défenseurs pensent être un système total (a blueprint of a social order, comme le dit Ernest Gellner) proposé par la dernière religion vraie, considérée comme révélée par le Créateur. Une telle mouvance est apparue ou réapparue dans les temps modernes  d’une part, en raison de la répression souvent implacable et aveugle exercée par certains régimes qui redoutent la concurrence de l’islamisme conservateur en matière de légitimité, et, d’autre part, par les programmes éducatifs généralisés dans l’école publique au lendemain des indépendances. Il est notoire que les éléments endurcis de cette mouvance se sont formés, et ont élaboré leurs visions et leurs programmes d’action (le plus souvent violente) dans les prisons des régimes frileux quant à leur légitimité auprès des populations. Le cas le plus notoire est celui de leur principal idéologue, Sayyid Qutb.

Les mouvances islamistes se revendiquant de ces trois tendances font appel à une conception de l’islam comme norme essentielle de vie collective, sociale et politique. Toutes soulignent le contraste entre l’islam et ce qu’elles comprennent comme la conception occidentale de la religion et sa fonction dans l’ordre social et politique. Pour toutes ces tendances, le principe de laïcité est progressivement devenu, au cours du XXe siècle, l’Autre irréductible. L’impression générale est que, pour ceux qui invoquent l’islam comme cadre essentiel de référence, l’Occident est défini comme l’Autre, que ce soit comme religiosité centrée sur l’individu ou comme sécularisme, conçu comme un rejet de toute forme de religiosité au niveau de la sphère publique. La différence principale entre ces mouvances réside dans l’importance que leurs membres accordent à l’islam comme cadre global de vie sociale et politique. Alors que celles issues de la première, celles des conservateurs, le prennent au sérieux, mais sans exclure des adaptations aux temps modernes, celles issues de la seconde, qui comprennent les représentants de pouvoirs établis, le prennent pour un discours malléable à volonté. Les dernières, celles des intégristes, accordent à l’islam une valeur absolue et se sentent tenus de la mettre en œuvre au plan social et politique par tous les moyens.

Convergences et divergences entre ces mouvances

La convergence essentielle de ces tendances islamistes, vue de la perspective des sciences humaines, est d’enfermer les esprits de leurs adhérents dans une bulle intellectuelle, un univers de sens qui ignore ou rejette l’essentiel de ce que la modernité a apporté en matière de conceptions du monde, de l’homme, de l’histoire, et qui s’en tient aux conceptions rattachées aux écritures sacrées. On a affaire à une forme de déni particulier, transmissible d’une génération à l’autre au moyen de l’éducation religieuse traditionnelle, qui repose sur l’idée d’avoir été dérivée ou extraite des écritures sacrées au moyen d’une science véritable et définitive. Le plus remarquable semble être le fait qu’elles partagent une sorte d’illusion d’optique par laquelle elles projettent sur les moments fondateurs de l’islam des idées, des conceptions et des normes conçues, développées et mises en œuvre plusieurs générations par la suite.

Il s’agit là d’un enchantement de type particulier : au lieu d’un envoutement par des visions magiques, c’est la certitude de détenir des vérités absolues et indépassables. Une apologétique produite, affinée et renforcée tout au long des derniers siècles a mis en place une argumentation pour toute situation, comme un ensemble de fortifications rendant ses positions imprenables, et permettant de conforter constamment ses adhérents d’être dans le vrai, et que les autres seraient dans l’erreur. Il est curieux de voir que les apologètes se comptent non seulement parmi les clercs formés selon les méthodes traditionnelles, mais également parmi des intellectuels ayant eu accès à une éducation moderne, et qui ont eu les moyens de voir les choses à distance, mais qui préfèrent défendre les valeurs de l’« authenticité » et se positionner en tant que tels.

La première divergence entre ces islamismes, que l’on peut immédiatement observer, est relative au degré d’attachement à la lettre de ce qui est tenu pour le message, en d’autres termes, le degré de souplesse (ou, d’opportunisme) qu’ils montrent vis-à-vis des écritures sacrées. Entre les années 1920 et 1960, l’adversaire principal des islamistes conservateurs et légitimistes était incarné par le marxisme et toutes les idéologies de gauche, alors que la tendance intégriste était insignifiante ou quasi-inexistante. Après les années 1970, les régimes autocratiques qui se sont sentis menacés ont brandi à nouveau, pour leur propre justification, le principe de légitimité que les musulmans avaient intériorisé. La compétition entre les islamistes conservateurs et régimes autocratiques à référence musulmane, a fait que ces derniers, lorsqu’ils se sont retrouvés en déficit de légitimité, ont réprimé leurs adversaires légitimistes avec tous les moyens de l’État moderne, ce qui a poussé les mouvements islamistes vers davantage de rigueur, ou, en d’autres termes, singulièrement renforcé les tendances intégristes. Peut-on pour cela considérer que les régimes despotiques ont été à l’origine des mouvements intégristes ? En réprimant durement les conservateurs légitimistes, ils ont certainement contribué au renforcement des tendances intégristes : ce n’est pas par hasard que les éléments les plus durs de cet islamisme se soient radicalisé en prison, comme ce fut le cas avec Sayyid Qutb, par exemple

Hassan al-Banna et ses disciples dans un village en Egypte.Les puissances occidentales se sont ralliées aux régimes despotiques islamistes (type II) parfois contre leurs peuples, souvent d’une manière directe et visible, privilégiant ainsi leurs intérêts à court terme et tournant le dos à leurs principes. Certaines d’entre elles se sont trouvées, par la suite, prises dans des confrontations frontales avec des intégristes.

Conclusion : généalogie des islamismes au XXe siècle

Premier moment : révolution de 1905 en Iran et apparition d’un islamisme qui adopte des conceptions modernes relatives au pouvoir politique et aux conditions auxquelles il devrait être soumis ;

Deuxième moment : naissance de mouvements à partir de l’Égypte, revendiquant le retour à des manières de voir et des attitudes morales qui ont prévalu dans le passé, y compris ce qui pourrait être décrit comme relevant de pratiques historiques de sociétés musulmanes, à savoir l’idée d’un retour non pas aux moments fondateurs, ceux de la première communauté instaurée par le Prophète, mais à la mise en œuvre d’un ordre social et politique au nom de l’islam produit par la suite.

Troisième moment : des régimes autocratiques en déficit de légitimité voient dans cet islamisme conservateur un dangereux concurrent et le soumettent à une répression implacable qui a donné lieu à des crispations extrêmes qui renforcent les tendances intégristes parmi les conservateurs.

Pour aller plus loin :

A. Abderraziq, L’islam et les fondements du pouvoir, Paris, La Découverte/CEDEJ, série islam et société, 1994.

A. Filali-Ansary, « Islam, laïcité, démocratie ». Pouvoirs, 2003/1 n° 104, 2003. p.5-19.

Minkenberg, M. (2007). « Democracy and Religion: Theoretical and Empirical Observations on the Relationship between Christianity, Islam and Liberal Democracy ». Journal of Ethnic and Migration Studies, 33(6), p. 887–909.

J. Sublet, Le voile du nom, Essai sur le nom propre arabe, Paris, PUF, 1991, p. 7 :

« Adam, le premier homme, est connu en arabe sous plusieurs noms : Abû l-Bariyya (père de la Création) ou Abū l-Bašar (père du genre humain). Le poète persan Jalâl al-Dîn Rûmî nomme Adam : « ‘Ullima l-asmâ’ Bek » (Celui auquel on a enseigné tous les noms), en référence au verset du Coran dans lequel il est dit : « ‘Allama Âdama al-asmâ’ kullahâ » (Dieu a enseigné à Adam tous les noms). Par « les noms », il faut comprendre l’ensemble des termes qui serviront aux descendants d’Adam à désigner les êtres animés et inanimés ainsi que les concepts ».

C. Hamès, « La Filiation généalogique (nasab) dans la société d’Ibn Khaldun », dans L’Homme, 1987, tome 27 n°102. Tribus en Afrique du Nord et au Moyen-Orient. p.100 :

« Tout l’édifice des hadiths de la sunna prophétique (« tradition ») et des récits historiques des premiers temps de l’islam est fondé sur l’architecture généalogique (isnâd) des rapporteurs et des témoins. La transmission des savoirs religieux classiques s’est par la suite appuyée sur le déroulement du tapis des filiations enseignantes, critère axial de la légitimation du statut du savoir. Le réseau de diffusion transislamique des turuq (« confréries religieuses ») procède de chaînes de filiation mystique (silsila) où, de père en fils spirituels (sinon biologiques), se transmettent les éléments nécessaires à la poursuite légitime du mouvement. Le droit musulman (fiqh) tourne en grande partie autour des questions de mariage et d’héritage, « noyau dur », disent certains, de la résistance islamique au droit d’inspiration occidentale[…] Partout où il y a islamisation, hier et aujourd’hui, le mariage et l’héritage selon le modèle « arabe » du fiqh introduisent des transformations structurelles dans les relations sociales et politiques découlant des relations de parenté ».

Ibn Hazm (m. 456/1064), Jamharat ansâb al-Arab, éd. ‘Abd al-Salâm Hârûn, Le Caire, Dâr al-Ma‘ârif, 1962, p. 2 :

« La généalogie est une science à la fois éminente et excellente, parce qu’elle permet la connaissance entre les hommes. Dieu a fait qu’une partie de cette science ne saurait être méconnue de quiconque, et il a laissé la connaissance d’une autre partie, moins importante, à la discrétion de chacun. À cette différence près que celui qui ignore cette seconde partie est inférieur à celui qui la connaît. Toute science dotée de ces qualités est une science méritoire, que ne nierait qu’un ignorant ou un obtus ».

Stèle funéraire, Kairouan, 1049, fonds Madeleine Schneider, IRHT.

J. Sublet, « Dans l’islam médiéval : nom en expansion, nom à l’étroit : l’exemple d’Ibn al Fuwatî », dans L’écriture du nom propre, Anne-Marie Christin (dir.), Paris, L’Harmattan, 1999, p. 126 :

« Les noms enregistrés dans les répertoires et les dictionnaires biographiques, dont une grande partie est parvenue jusqu’à nous, sont en majorité ceux des lettrés qui sont les garants de la transmission du savoir. Il s’agit non seulement du savoir religieux transmis depuis les premiers temps de l’Islam, paroles, récits des faits et gestes exemplaires du Prophète et de ses compagnons […], mais aussi des ouvrages écrits concernant les divers domaines de la science religieuse et profane qui sont transmis oralement et par écrit selon des systèmes codés de lecture et de récitation en présence d’un auditeur ».

J. Sublet, « Un héros populaire dans un espace encombré », Arabica, n° 51, fasc . 1-2, p. 146-147 :

« Ce que l’on remarque en tout cas tout au long du Roman de Baybars, c’est une richesse onomastique, les noms des protagonistes, souvent faciles à retenir pour capter l’attention des auditeurs et des lecteurs, et d’une singulière beauté : Sulaymân le Buffle, fils du Renfrogné, père de deux fils appelés Saqr et Fahd (Faucon et Guépard), le Chevalier Sans Nom, les Francs appelés Salîb ou Salbûn (en référence à la Croix chrétienne), ou encore portant des noms qui sonnent comme des noms francs : Marin et Martin, sans oublier les noms des femmes, partout présentes dans le Roman, toutes (à l’exception de Chajarat ad-durr mère adoptive de Baybars, épouse puissante, âgée et volontaire de El-Saleh, souveraine, première en titre des sultans de la dynastie des Mamelouks) avec un nom personnel accompagné d’un adjectif qui les caractérisent : Fāṭima Fatmeh la Hautaine, ‘Â’iša Aïcheh la Grise ».

Abû Abd al-Rahmân al-Sulamî (937-1021), Les voies des Hommes sincères parmi les Soufis, trad. J.-J. Thibon, in La Règle d’Abraham, n°34, Archè, 2012, p. 27-64.

Al-Sulamî, auteur prolifique et maître soufi de Nishapour, consacra sa vie à recueillir et à organiser de façon thématique les enseignements des premiers maîtres soufis. Cet opuscule, intitulé Manâhij al-sâdiqîn min al-sûfiyya, est un traité sur les étapes principales de la voie sont traduits 5 paragraphes :

§2 – Ayant constaté que le commun des hommes mentait dans les jugements portés à l’encontre des soufis à cause de l’ignorance dans laquelle ils sont de leurs sciences, de leurs états, de leurs règles de convenance, de leurs vertus et de leurs états spirituels, mais aussi en raison de leur incapacité à appréhender la dureté de leurs exercices spirituels et de leurs efforts ascétiques, j’ai entrepris de réunir quelques données succinctes dans lesquelles je préciserai une partie des doctrines de leurs écoles afin que celui qui les décrie sache que c’est uniquement son incapacité qui est en cause, ce qui doit l’amener à modifier le regard qu’il porte et à considérer qu’ils sont les saints de Dieu, les Purs, étant convaincu qu’ils sont les meilleurs de la communauté, et leurs guides.

§3 – Sache que le soufisme (tasawwuf) est un terme qui réunit la perfection des vertus et des états dans leur totalité. Il a un début, une fin et des étapes. La première chose nécessaire à qui veut y entrer est l’agrément divin afin qu’il prenne conscience de son insouciance coutumière. Cela provoquera un éveil et l’amènera à délaisser la conduite qui était la sienne. Il se détournera de ce qui plaît à l’ego et des exigences de sa nature grossière. Il rompra avec ses mauvaises fréquentations et s’éloignera des lieux dans lesquels il a contrevenu à la Loi divine. Ce retour (vers Dieu) s’appelle repentir, et signifie ramener son âme sur les voies des Hommes de piété. Dieu a dit : « Repentez-vous tous à Dieu, croyants, peut-être réussirez-vous » (Cor. 24, 31). Lorsque son âme s’est soumise à Lui, qu’elle est revenue (vers Dieu), qu’elle s’est affranchie des vices autrefois commis, il peut alors œuvrer à amender son cœur afin qu’il se soumette comme l’a fait précédemment son âme.

§4 – Puis il se mettra en quête d’un imam de la communauté des soufis, un imam qui guide, auprès duquel son cœur sera en paix et dont les justes conseils seront visibles sur ses disciples et ceux qui ont été éduqués par lui. L’intention formulée devra être exempte des mobiles individuels affectant généralement les hommes pour s’en tenir au seul motif qui a guidé ceux qui se sont dirigés vers lui. Car, qui est encore tributaire des exigences de son âme n’accepte pas les indications que lui donne le sage. S’il se rend auprès de lui en s’étant dépouillé de celles-ci, dès lors le sage-médecin, au premier regard, sait la cause de son mal et il peut lui en indiquer le remède. Celui-ci correspond parfaitement au mal à traiter et agit en lui, avec la permission de Dieu, le Très-Haut. Si par contre il va le trouver, toujours enclin à s’en remettre à ses attributs individuels ou rationnels, il perdra son temps car les paroles du sage n’auront aucune prise sur lui et il ne parviendra pas à trouver le droit chemin. […]

§5 – Celui qui accepte des aspirants doit leur enseigner ce qui est indispensable des fondements de la Loi religieuse concernant la purification, la prière, le jeûne, l’aumône légale et le pèlerinage ; puis il l’invitera à l’apprentissage et à l’étude du Livre de Dieu. Ensuite, à gagner sa vie de façon licite et à dépenser le superflu même si cela lui coûte. Puis, il le poussera à délaisser les biens de ce monde et à s’en détourner, pour se tourner vers l’autre monde et les moyens de s’en rapprocher. Il y consacrera tout son temps ne parlant, ne dormant ou ne mangeant qu’avec parcimonie. Il lui conseillera la retraite, l’isolement, le sérieux, la veille nocturne et des pleurs abondants en raison de son passé et du temps dilapidé en pure perte. […]

§7 – Lorsqu’il a réalisé la station du repentir, les scintillements des lumières de l’amour lui apparaissent, car Dieu – que Sa mention soit glorifié – a dit : « Dieu aime ceux qui sont enclins au repentir et Il aime ceux qui se purifient» (Cor. 2, 222). Il aime ceux qui se repentent lorsque leur repentir est vrai et Il aime ceux qui se purifient quand leur purification est totale. Ce scintillement le pousse à redoubler d’efforts et à multiplier les exercices d’ascèse, comme il conforte le cœur dans les actes d’obéissance et les états spirituels, tandis que s’amenuise l’envie de l’âme de contrevenir à la Loi pour satisfaire aux exigences de sa nature. Ainsi, le cœur pousse l’âme à se départir de ses penchants blâmables comme la mesquinerie, l’avarice, la médisance, la calomnie, l’envie, l’orgueil, la haine, l’avidité, l’inimitié, la mauvaise opinion d’autrui, la recherche des jouissances et la poursuite des passions, l’amour de l’éloge et des apparences, le refus de la vérité, le mépris d’autrui en se vantant de les surpasser en piété, la satisfaction complaisante envers les actes d’adoration, en un mot voir les défauts des autres alors qu’on est incapable de percevoir que l’on est affecté des mêmes travers blâmables.

Abû Hâmid al-Ghazâlî (m. 505/1111), Le Tabernacle des Lumières. Mishkât Al-Anwâr, trad. de R. Deladrière, Paris, Le Seuil, 1981, p. 65-6.

Ce petit traité de Ghazālī, expose la corrélation entre le monde d’en haut et le monde d’en bas en s’appuyant sur un passage du Coran qui relate la réflexion d’Abraham confronté à l’idolâtrie et son cheminement vers le monothéisme.

« Le monde visible est donc un point d’appui pour s’élever au monde du Royaume céleste, et le “parcours de la Voie droite” consiste en cette ascension, que l’on peut également exprimer par les mots “Religion” (dîn) et “les étapes de la Bonne Voie” (hudâ). S’il n’y avait pas de correspondance et de liaison entre les deux, la montée de l’un à l’autre serait inconcevable. La Miséricorde divine a fait qu’il y ait une relation d’homologie entre le monde visible et celui du Royaume céleste. En conséquence il n’y a aucune chose du premier qui ne soit un symbole (mithâl) de quelque chose du second.[…] Une chose est le symbole d’une autre si elle la représente en vertu d’une certaine similitude et si elle lui correspond en vertu d’une certaine corrélation. Énumérer ces symboles nécessiterait l’étude exhaustive de tous les êtres se trouvant dans les deux mondes ; les forces de l’homme n’y suffiraient pas […]. Je dirai donc ceci : Il y a dans le monde du Malakût (Royaume céleste) des substances lumineuses, nobles et élevées, auxquelles on donne le nom d’“anges”. C’est à partir de ceux-ci que se répandent les lumières sur les esprits humains, et c’est pourquoi on les appelle ‘seigneurs’, Dieu étant alors le Seigneur des seigneurs. Et leur rang diffère selon les différents degrés de luminosité de leur nature. S’il en est bien ainsi, le soleil, la lune et les étoiles sont, dans le monde visible, exactement les symboles qui leurs conviennent. Celui qui marche dans la voie spirituelle parvient d’abord à un degré qui correspond donc à celui des étoiles. L’éclat de la lumière de ce qui est pour lui comme une étoile se manifeste à lui dans toute sa clarté, et lui révèle que le monde d’en bas est tout entier sous son influence et subit l’éclat de sa lumière. Il se hâte alors de dire, devant la révélation de sa beauté et l’éminence de son rang : « Voici mon Seigneur ». Quand, ensuite, lui apparaît ce qui est au degré supérieur, et qui correspond à celui de la lune, il voit la première lumière comme décliner et se coucher en raison de celle qui la dépasse, et il s’écrie : « Je n’aime pas ceux qui disparaissent ». Il s’élève ainsi jusqu’au degré représenté par le soleil parce que celui-ci est plus grand et plus haut, et parce qu’il lui paraît propre à symboliser ce degré en vertu d’une certaine analogie. Mais l’analogie avec ce qui est imparfait est elle-même une imperfection et elle est vouée à disparaître, elle aussi. C’est pourquoi il déclare :« Je tourne ma face en adorateur exclusif (hanîf), vers Celui qui a créé les cieux et la terre»

Shihâb al-Dîn Omar al-Suhrawardî (m. 1234), Awârif al-maârif (Les bienfaits de la gnose), in Les Voies d’Allah, Paris, Fayard, 1996, trad, D. Gril, p. 549-50.

Suhrawardî fut l’un des fondateurs de la confrérie Suhrawardiyya, soucieuse d’une mystique pondérée visant à établir un équilibre entre la Loi et la Voie. Dans ce manuel, il expose son enseignement, en particulier les règles de conduite à tenir. Cet extrait aborde celles à observer par le maître envers ses compagnons et disciples.

« Le maître sait quelle est l’attention du disciple à écouter ses paroles et la préparation qu’elles opèrent en lui. Une parole du maître est comme une semence qui tombe en terre. Si la semence est mauvaise, elle ne donnera pas de pousse. Une parole se corrompt quand la passion s’y introduit ; aussi le maître s’emploie-t-il à purifier ses propos de toute passion. Il s’en remet à Allâh, lui demande de l’assister pour qu’il s’exprime avec justesse et, enfin, parle. Ses paroles seront alors par Allâh, d’Allâh, pour Allâh. Le maître est sûr (amîn) dans son inspiration au sujet de ses disciples, comme Gabriel, lorsqu’il transmettait la Révélation. Gabriel ne déformait pas la révélation, ni le maître son inspiration.[…] le maître, imitant l’Envoyé intérieurement et extérieurement, ne parle pas lui non plus sous la passion de l’âme. Cette dernière peut s’introduire dans les paroles pour deux raisons : la première qui ne saurait être le fait des maîtres, est de chercher à s’attirer les cœurs et à détourner vers soi les regards. Dans le deuxième cas, l’âme se manifeste par des propos brillants et le contentement de soi. Pour les réalisateurs des vérités essentielles (al-muhaqqiqûn), c’est là une trahison. Dans toutes les paroles qu’il prononce, le maître a une âme apaisée […] En réalité le maître écoute ce qu’Allâh – qu’Il soit glorifié et exalté- lui inspire tout comme ses propres auditeurs. Le cheikh Abû l-Suʿûd Ibn Shibl -Allâh lui fasse miséricorde- parlait avec ses disciples de ce dont il recevait l’inspiration. Il disait : « Je suis de ces propos l’auditeur, comme l’un d’entre vous.»

Dans le Coran (2 : 31) il est dit : « Dieu a enseigné à Adam tous les noms », ce que l’on peut comprendre à la lumière du hadith attribué au prophète Muhammad, rapporté par al-Bukhârî (Kitâb al-tafsîr, chapitre 3, 4206), comme étant « le nom de toute chose ». C’est ainsi que le nom arabe médiéval en terre d’islam contient « cette exigence d’universalité : tout savoir, tout recenser, se remettre tout en mémoire à travers les noms des personnes »

À partir du IIIe/IXe siècle, et jusqu’à la fin de l’époque ottomane, historiens et biographes se sont attelés à réunir dans des répertoires, parfois encyclopédiques, l’ensemble des informations concernant tous les personnages identifiés par les sources depuis le début de l’islam avec un souci premier : éviter les homonymies (mushtabih). On estime que les notices biographiques de 100 000 personnages, ayant vécu au cours des dix premiers siècles de l’hégire, sont parvenus jusqu’à nous. Dans ces ouvrages qui constituent un pan important de l’historiographie musulmane, ils sont généralement classés en ordre alphabétique – plus ou moins strict – des ism, ou suivant leur date de mort.

Chaque individu reçoit à la naissance un premier nom, appelé ism ou ism ‘alam, auquel s’agrègent les maillons d’une chaîne plus ou moins longue, qui croît au long de leur vie. Réunis, ces maillons forment le récit de vie de chaque individu. Dans leurs ouvrages, les historiens médiévaux ajoutent un ensemble d’informations biographiques, et éventuellement la liste des maîtres et des disciples.

Ibn al-Fuwâtî. Damas Zāhiriyya (Maktabat al-Asad)

Les éléments du nom se déclinent en trois grands ensembles :

1- La généalogie (nasab)

En plus de son nom (ism), chaque individu reçoit celui de son père (ism al-ab) et de plusieurs de ses ancêtres : celui de son grand-père (ism al-jadd) et de son arrière-grand-père (ism jadd al-jadd), le plus souvent masculins. Par exemple, Ahmad b. Muhammad b. Ibrâhîm b. Ahmad. Ou encore, Fâtima bt. ‘Abd al-Wahhâb bt. Muhammad. Il n’est pas rare de remonter jusqu’à la 5e génération.

2- Les surnoms

Sont ici réunis quatre éléments du nom, rarement transmissibles, qui sont mis en évidence pour désigner un personnage à un moment de sa vie.

Il peut s’agir de :

une shuhra, à savoir un nom par lequel une personne a été le plus connue de son vivant, voire après sa mort. Ce peut-être des noms en lien avec une caractéristique physique, comme al-Jâhiz (aux yeux exorbités) ou al-A‘raj (le boiteux). Une shuhra est susceptible d’être un nom précédé de Ibn (fils de), comme Ibn Khaldûn, Ibn Rushd, et également une kunya, par exemple Abû Shâma ou une nisba al-Qastalânî, etc.;

un laqab, composé avec al-dawla, al-dîn et leurs équivalents (mulk), nom qui indique à l’origine une relation au pouvoir temporel, ou encore à la religion Par exemple, Sayf al-Dîn (l’épée de la religion), ‘Adud al-Dawla (le bras de l’Etat), Nizâm al-Mulk (l’ordre du Pouvoir) ;

un talqîb, élément du nom consacré à la titulature ou à un nom honorifique comme al-Malik al-Zâhir (Le roi manifeste), al-Âmir bi-Amr Allâh (Commandant ce que Dieu ordonne).

La définition par les auteurs médiévaux des alqâb est particulièrement étendue et fluctuante. Lorsqu’il figure dans une chaîne onomastique, le laqab ou talqīb n’a pas de place déterminée.

– une kunya, dont le premier terme est Abû (père) ou Umm (mère) au féminin. Par exemple : Abû ‘Alî, Umm Ahmad.

À l’époque médiévale, la présence d’une kunya est une quasi nécessité. La première utilisation rappelle la filiation : père ou mère. Mais il existe aussi une kunya-echo qui est déduite de l’ism comme ‘Alî Abû l-‘Alâ’, ou encore une kunya qui exprime une qualité morale ou implique une notion de bienfait, comme Abû l-Faraj, littéralement « qui exprime la joie, la consolation ». Enfin une kunya-surnom, comme Abû Turâb (le poussiéreux), qui fut la kunya du quatrième calife ‘Alî.

La kunya est l’élément du nom que les biographes mettent le plus souvent en avant lorsqu’ils rédigent les notices de leurs recueils biographiques.

3- Les noms de relation (nisba)

Toujours composé avec le suffixe î au masculin, et iyya au féminin, le nom de relation (nisba) exprime la relation verticale ou horizontale d’un individu avec son environnement. Verticalement, la nisba rattache un personnage à un ascendant, une tribu, ou encore un ancêtre, comme al-Kindî (tribu des Banû Kinda), al-Tamîmî (descendant des Banû Tamîm). Horizontalement, c’est le lien avec un lieu, une autorité, une situation personnelle qui s’exprime.

Les nisba-s sont en particulier :

– des noms rappelant les lieux qu’un personnage a visités ou dans lesquels il a séjourné. Par exemple, al-Misrî (Égyptien), al-Dimashqî (Damascain), al-Madanî (Médinois) ;

– des noms rappelant la relation à un maître, un ami, un personnage célèbre ;

– des noms faisant état d’une particularité physique. Par exemple, al-Ru’âsî (celui à la grosse tête), al-Ahwal (le louche) ;

– des noms rappelant l’adhésion d’un individu à une religion, une école juridique ou un courant théologique : al-Nasrânî (le Chrétien), al-Mâlikî (d’obédience malékite), al-Ash‘arî (d’école ash‘arite) ;

– des noms rappelant le métier d’un individu : al-Saydalānī (le pharmacien), al-Iskâfî (le cordonnier). La plupart des noms de métier n’ont pas la terminaison –î, ils sont construits sur le schème fa‘‘âl comme al-‘Attâr (l’herboriste), al-Haddâd (le forgeron), al-Baqqâl (l’épicier).

Les ascendances :

À ces trois grands ensembles, les historiens et biographes médiévaux ajoutent parfois des précisions afférentes à l’ascendance des personnages.

On le constate, le nom arabe médiéval est complexe et d’une grande richesse. Si les individus reçoivent dès la naissance un ism et une kunya, auxquels peut s’ajouter un laqab, essentiellement pour les hommes, ils héritent ou reçoivent tout au long de leur vie d’autres noms qui forgent leur identité. En fonction des sources, chaque personne est désignée par une forme longue (répertoires biographiques) ou une forme abrégée (documents juridiques, correspondances). La structure est précise : ism, nasab, kunya, laqab, nisba priment dans le premier cas ; kunya, ism, ism al-ab et une ou deux nisba-s, dans le second.

Si les personnages féminins sont bien moins nombreux dans les sources biographiques, leur chaîne onomastique est semblable, à cette différence près qu’elles ne reçoivent pas de laqab, mais des « surnoms » que j’appelle « noms de substitution » ou « noms de bon augure », par lesquels leurs contemporains les désignent, à la place de leur ism. Ainsi, Fâtima, wa-tud‘â (et on l’appelle) Mubâraka (la bénie), wa-tusammâ (et on la nomme) Sa‘îda (l’heureuse), bt. (fille de).

Depuis 2019, la base de données « Onomasticon arabicum », librement accessible sur internet, donne accès aux notices de plus de 28 000 personnages de l’islam médiéval, avec la possibilité de les repérer à partir de n’importe quel élément de leur nom, mais aussi à partir d’une date ou d’un événement marquant survenu au cours de leur vie (https://onomasticon.irht.cnrs.fr). Cette base permet également de faire des recherches croisées plus complexes, qui donnent un éclairage sur la transmission du savoir en terre d’islam.

Références bibliographiques

– Cahiers d’onomastique arabe, éd. du CNRS, 5 volumes, 1979-1992.

– J. Sublet, Le voile du nom. Essai sur le nom propre arabe, Paris, PUF, 1991 ; trad. arabe par Sélim M. Barakat, Ḥisn al-ism. Qirāʾāt fī l-asmāʾ al-ʿarabiyya, Damas, Ifead, 1999.

– C. Müller, M. Roiland et J. Sublet, Onomasticon Arabicum. La base de données OA online (OA3-version 2018) : https://onomasticon.irht.cnrs.fr

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Il est difficile de définir simplement le soufisme dans la mesure où on rapporte qu’il en existe mille définitions, ce qui est une manière de dire qu’il est, dans son essence, insaisissable ou qu’il est susceptible de se présenter sous des formes multiples, car si la doctrine est une , selon les soufis, ses expressions sont multiples. À défaut de l’aborder à partir des définitions que les soufis ont eux-mêmes donné de ce terme, indiquons ses caractéristiques essentielles. Si on dit communément que le soufisme représente la dimension spirituelle de l’islam, il convient de préciser qu’il s’agit d’une voie ésotérique et initiatique. Ésotérique car elle est ordonnée autour d’une doctrine selon laquelle toute réalité comporte un aspect extérieur (zâhir) et un aspect intérieur, secret ou caché (bâtin). Le soufisme représente alors cette dimension cachée de l’islam, l’esprit, par opposition à la lettre, même si cela ne signifie pas que les soufis négligent la lettre des sources scripturaires. Au contraire, ils considèrent ces deux versants de la révélation comme indissociables. Voie initiatique ensuite, car elle nécessite la présence d’un maître qui transmet l’influx spirituel (baraka) permettant au disciple de cheminer sur une voie qui le conduit progressivement à se détacher des contingences matérielles et de ses propres désirs afin de parvenir à l’extinction de son être et de sa conscience en Dieu. On emploie également l’expression de ‘mystique musulmane’, qui présente une certaine pertinence dans la mesure où il s’agit de parvenir au Monde du mystère (‘âlam al-ghayb), inaccessible par le seul moyen de la raison et des sens, que le Coran distingue du Monde du Témoignage (‘âlam al-shahâda), le monde sensible auquel tous les humains ont accès. Mais dans ses manifestations, le tasawwuf, terme arabe qui désigne le soufisme, diffère assez largement de la mystique chrétienne.

Mausolée de Ibn ‘Arabī (13e siècle),

Une autre manière de l’appréhender serait d’en préciser la finalité. En cheminant sur la voie, le soufi cherche à se rapprocher de Dieu, à accéder à sa proximité, en un mot à devenir un saint. Ce qui ne signifie pas qu’il doive produire des miracles, mais seulement qu’il est devenu un ami de Dieu (walî Allâh). Le sens premier de la racine arabe WLY très présente dans le Coran,  d’où est tiré le mot walî qui désigne le saint, est celui de proximité d’où dérivent deux familles de signification : être ami, d’une part, et gouverner, prendre en charge ou assister d’autre part. L’une des fonctions du saint étant justement d’assister ses semblables, ce qu’il peut faire efficacement du fait de sa proximité avec Dieu qui le met à l’abri des turpitudes humaines. Le Coran dit (10 : 62) : “Certes les saints (awliyâ’) de Dieu ne sont exposés ni à la crainte ni à l’affliction”.

Le terme tasawwuf n’appartient pas au lexique coranique, et apparut seulement vers le IXe siècle. Toutefois, la quête de Dieu s’est manifestée dès les premiers siècles, d’abord sous la forme de mouvements ascétiques qui, réprouvant l’orientation de l’islam devenu religion d’un pouvoir impérial, prônèrent le renoncement au monde, à ses plaisirs et à ses fastes, et sous des formes de marginalité sociale. L’amour de Dieu était au fondement de cette quête. Ces ancêtres du soufisme s’astreignirent à une ascèse rigoureuse sous ses multiples formes (jeûne, veilles, prières, etc.), rivalisant d’ardeur dans la pratique de mortifications toujours plus intenses. Les rigueurs de cette discipline trouvèrent rapidement leurs limites. Le renoncement au monde n’était pas une fin en soi, mais seulement un moyen permettant une introspection visant la sincérité qui n’était pas affaire de quantité. Les soufis abandonnèrent donc cette marginalité pour vivre dans le monde, parmi les hommes. Dès le IXe siècle, apparaissent des écoles de spiritualité qui présentent de fortes particularités régionales. De Bagdad, Bassora, Nichapour ou Tirmidh, pour ne citer que les centres les plus importants, émergèrent des figures exceptionnelles, comme en ont connu les autres branches des sciences musulmanes à cette époque  de mise en place des savoirs. Elles vont donner naissance à des mouvements qui, au fil du temps et des échanges, vont s’unifier dans ce qui devint le soufisme classique. Les contours définitifs en furent fixés à l’époque d’Abû Hâmid al-Ghazâlî (mort en 1111). Ce dernier, lui même soufi mais également juriste et théologien, proposa une synthèse qui conciliait les sciences exotérique (zâhiriyya) et ésotérique (bâtiniyya).

LES ÉLÉMENTS DOCTRINAUX

Le soufisme a trouvé sa place parmi les sciences islamiques en tant que « science des cœurs » ou « science des états spirituels ». Ces appellations indiquent un organe central pour les soufis, aussi vital pour la vie de l’esprit que le cœur physique l’est pour la vie des corps. Elles signalent également son caractère introspectif et la part d’effort personnel qui incombe à l’aspirant (murîd) sur la voie spirituelle. Il est ainsi amené à progresser par étapes au fur et à mesure du nettoyage de ce cœur qui doit être débarrassé de toutes les scories qui l’encombrent afin de devenir tel un miroir parfaitement poli qui réfléchit la lumière divine. Débarrassé des voiles du monde sensible, il accédera au monde suprasensible ou spirituel puis, ensuite au monde divin. Le cheikh al-Akbar Ibn ‘Arabî (mort en 1240), à travers une œuvre foisonnante, a opéré une synthèse inégalée du patrimoine soufi qui orienta de manière décisive ses évolutions postérieures. On retiendra la centralité de la connaissance et de l’amour comme force motrice de la vie spirituelle et la présence de Dieu en toute chose, cette dernière étant synthétisée dans l’expression « unité essentielle de l’Être » (wahdat al-wujûd), qu’il n’a jamais employée lui-même. Cette doctrine invite à réaliser l’union des contraires et à dépasser la dichotomie entre immanence et transcendance. Au niveau métaphysique, la Réalité (haqîqa) muhammadienne et l’Homme universel (al-insân al-kâmil), représentent deux thèmes majeurs de sa pensée mystique. Ses censeurs ne furent pas moins nombreux que ses thuriféraires, lui reprochant d’avoir infléchi vers un soufisme philosophique le soufisme des vertus spirituelles (tasawwuf akhlâqî) qui fut celui des premiers maîtres.

PRATIQUES ET USAGES

Le soufisme, dans sa forme classique, est majoritairement attaché à tous les rites que pratique l’ensemble des croyants musulmans. A ce respect scrupuleux des cinq piliers de l’islam (arkân al-islâm), les soufis ajoutent des pratiques spécifiques par lesquelles ils se distinguent des autres croyants. Le pacte initiatique (bay‘a), pris avec un maître qui se rattache lui-même à un lignage spirituel appelé chaîne initiatique (silsila), remontant généralement jusqu’au Prophète, constitue un rite fondamental du soufisme. Il inscrit l’aspirant dans l’une des très nombreuses confréries (tarîqa, pl. turuq) soufies. Cet engagement se traduit par la récitation quotidienne de litanies (wird, pl. awrâd) propres à la confrérie, que le disciple récite en général matin et soir. Il s’agit le plus souvent de formules de demande de pardon (istighfâr), de prières sur le Prophète, de formules de glorification de Dieu, agrémentées de la récitation de versets du Coran. La récitation de ce wird matérialise le lien qui relie le disciple à son maître.

La transmission d’une formule d’invocation représente une autre modalité de rattachement initiatique. Le port d’un vêtement spécifique la khirqa, vêtement rapiécé symbole de dénuement et de renoncement au monde, fut à certaines époques la marque distinctive permettant d’identifier les soufis dans l’espace social. Il matérialise également le rituel d’initiation, introduisant le disciple dans la voie sous la conduite d’un maître, marquant les débuts d’un compagnonnage (suhba) qui doit le conduire à la réalisation spirituelle (al-fath). La vêture de la khirqa prend aussi d’autres significations, consistant par exemple, pour le maître qui en revêt son disciple, à transférer et transmettre ses états spirituels à son disciple afin de le conduire à la perfection.

Les séances d’audition spirituelle (samâ‘) qui réunissent les disciples autour de chants, récitations de litanies et lectures coraniques représentent l’un des temps forts de la vie des confréries. La danse des Derviches tourneurs, instituée par Jalâl al-Dîn Rûmî (mort en 1273), le maître de la confrérie Mawlawiyya, est un exemple très codifié de ces rituels devenus un spectacle en Occident depuis quelques décennies. Autre temps fort, cette fois dans la vie du disciple, la retraite spirituelle (khalwa), au cours de laquelle, pendant un nombre de jours déterminés, il se consacre à la pratique du dhikr, le plus souvent l’invocation d’un nom divin. Si à l’époque médiévale ces retraites duraient quarante jours, elles dépassent rarement trois jours à notre époque. Ces retraites peuvent se renouveler, en fonction des pratiques de chaque confrérie, et prennent également des formes collectives. D’autres pratiques sont moins formalisées mais n’en revêtent pas moins une grande importance. Sous cette rubrique, mentionnons la visite de la tombe de saints personnages ou la participation à des pèlerinages qui commémorent généralement la naissance ou la mort d’un saint, ou de l’un des maîtres de la chaîne initiatique. Enfin, l’occupation essentielle de l’aspirant soufi n’est pas forcément la plus visible. La pratique des vertus et du bon comportement (adab), qui consiste à se départir de tous les travers de la nature humaine pour les remplacer par des attributs divins (générosité, compassion, miséricorde, etc.), représente un défi de chaque instant.

LE SOUFISME DANS LA CITÉ

Cette description représente un idéal du soufisme qui ne correspond que très partiellement au vécu des confréries, surtout à l’époque contemporaine. Micro-société humaine, la , lieu où se réunissent les adeptes d’une confrérie pour accomplir leurs pratiques, étudier et parfois résider, est un espace confronté à toute la palette des comportements humains, et pas nécessairement les plus nobles : luttes de pouvoir, intrigues, divisions, mimétisme, etc. Elle est chargée d’un fort potentiel symbolique et se retrouve le plus souvent au centre d’enjeux économiques et financiers importants. Il est courant que la succession d’un maître, à sa mort, donne lieu à des conflits violents entre ses héritiers spirituels potentiels.

Au cours des siècles, le soufisme a très largement irrigué les diverses sociétés du monde musulman. Il a modelé ses pratiques et a contribué de manière décisive à la constitution de son patrimoine religieux mais également culturel. Contrairement à des préjugés largement répandus, . Sa vaste littérature, sa poésie, sa musique, les réalisations architecturales qui lui sont imputables (mausolées, écoles, mosquées, etc.) témoignent de son importance et de son rayonnement, à tous les niveaux de la société, y compris parmi les classes dirigeantes et les élites savantes.

Le soufisme a été critiqué et confronté à des contestations qui remontent à ses origines. Elles portent plus sur les pratiques de certains soufis que sur le soufisme, car le terme englobe des courants multiples, dont certains qui se sont affranchis de la loi religieuse. A l’époque contemporaine, les courants salafistes inspirés du wahhabisme et du hanbalisme le combattent principalement à cause du culte des saints et du pouvoir d’intercession (shafâ’a) qui est attribué à ces derniers, et qu’ils récusent, l’interprétant comme une forme (le fait d’associer à Dieu un autre objet de culte). Pourtant, la vitalité du soufisme ne s’est pas démentie ; il reste très actif  dans les pays musulmans et s’est propagé dans la plupart des pays occidentaux. Considéré comme tolérant et respectueux de la pluralité des croyances, il est présenté de nos jours comme une alternative aux courants islamistes, ce qui l’expose à être instrumentalisé par les pouvoirs politiques. Le soufisme n’échappe pas aux questionnements qu’impose la modernité, qui ébranle ses fondements comme ceux de l’islam en général.

Pour aller plus loin :

Abû ‘Abd al-Rahmân al-Sulamî (937-1021), Les voies des Hommes sincères parmi les Soufis, trad. J.-J. Thibon, in La Règle d’Abraham, n°34, Archè, 2012, 27-64.

Shihâb al-Dîn ‘Umar al-Suhrawardî (m. 1234), ʿAwārif al-maʿārif (Les bienfaits de la gnose), trad. D. Gril, in Les Voies d’Allah, Paris, Fayard, 1996.

Abû Hâmid al-Ghazâlî (m. 1111), Le Tabernacle des Lumières (Mishkât al-anwâr), trad. R. Deladrière, Paris, Le Seuil, 1981.

Vincent Monteil est revenu sur l’usage du titre Islam noir dans la première édition de son ouvrage, Vincent Monteil, L’islam noir, Paris, Éditions du Seuil, 1964. Dans la deuxième édition (1971, p. 47), il prend acte des critiques qui lui ont été faites à ce sujet : « … l’expression ‘islâm noir’ n’a certes pas la faveur des Africains. Cette méfiance s’explique en raison de l’utilisation tendancieuse qui en a été faite » .

Lecture collective : Mawlid à la mosquée Sankore (Cliché Abdoulwahid Haidara 2018)

Cependant, dans la préface de la troisième et dernière édition (1980), il justifie finalement son titre par défaut : « Je sais que le titre, L’Islam noir, prête le flanc à la critique et que des Africains musulmans me l’ont amicalement reproché. Mais, puisque, tel qu’il est, il aborde son troisième voyage, il m’a semblé qu’il valait mieux le garder, car, après tout, c’est sous ce nom qu’il s’est fait connaître ».

Alain Quellien, La politique musulmane dans l’Afrique occidentale française. Paris, Émile Larose, 1910 : p. 111 et p. 172 :

« L’islam soudanien a […] l’avantage de tendre à perdre son caractère fanatique à mesure que la couleur du Noir augmente ; ce caractère subsiste seulement chez les races noires métissées d’Arabe ou de Peul […]. L’islam soudanien, en tant que puissance musulmane et organisation politique, consciente d’elle-même et sérieusement organisée n’existe pas. Ce n’est qu’un islamisme de surface, d’apparence, de pure forme ; les pratiques fétichistes y survivent avec autrement de force que les observances strictes musulmanes, les noirs font seulement salam ; quant au reste, ils l’ignorent profondément. Cet islamisme, informe et hétérodoxe, ne saurait donc être dangereux à condition qu’il reste livré à lui-même et qu’aucune influence extérieure ne vienne lui faire subir d’importantes modifications ».

Robert Arnaud, « L’islam et la politique musulmane française en Afrique occidentale française », Paris, Publication du Comité de l’Afrique française, Bulletin du Comité de l’Afrique française, Renseignements coloniaux, 1912, p. 6 et p. 128-129:

« L’islam en Afrique occidentale, virtuellement séparé de l’influence des perturbations politiques qui, ailleurs, modifient son aspect traditionnel, confondu de plus en plus avec le fétichisme, vit d’une vie qui lui est propre, et acquiert une individualité qui lui permet d’avoir son évolution particulière, en dehors des idées professées par les transformateurs sociaux d’Égypte, de Turquie et de Perse […] Nous avons un intérêt considérable à voir se continuer et évoluer en Afrique occidentale un Islam purement africain […] Il serait désirable que nous ne soyons pas indifférents à la formation, dans la partie occidentale de ce continent, d’un éthiopianisme musulman ».

Paul Marty, Études sur l’islam au Sénégal. Les personnes. Paris, Collection de la Revue du monde musulman, 1917, p. 261 : « Le mouridisme, pour désigner par un mot le corps des doctrines et pratiques religieuses auxquels sont attachés les Mourides, doit être considéré comme une sorte de religion nouvelle née de l’islam »

Paul Marty (1882-1938) fut le principal animateur et théoricien des Affaires musulmanes au Gouvernement général de l’AOF à Dakar. Il a laissé une importante bibliographie sur l’islam dans chaque colonie (9 titres entre 1913 et 1930). Le mouridisme, qui est, à l’origine, une branche issue de la Qādiriyya mauritanienne, devient, à ses yeux, le modèle de ce qu’on appelle par ailleurs islam noir : un islam jugé particulariste à encourager comme tel. Sur la naissance de la Mūridiyya, voir Cheikh Anta Babou, Fighting the Greater Jihad. Amadu Bamba and the founding if the Muridiyya of Senegal, 1853-1913. Athens, Ohio

Jean-Claude Froelich, Les musulmans d’Afrique noire. Paris, Éditions de l’Orante, 1962, p. 11: « Il existe donc un Islam noir bien particulier, très différent de l’Islam méditerranéen ou proche-oriental, différent aussi de l’Islam maure ; Islam repensé, repétri, négrifié, adapté aux caractères psychologiques des races noires »

J.C. Froelich, administrateur de la France d’Outre-Mer et responsable d’Affaires musulmanes, résume en ces termes, à l’usage du grand public, la doctrine de l’islam noir. C’est un point d’orgue : les indépendances viennent mettre fin à cette politique, fortement contestée du côté musulman. Froelich a placé en exergue de son livre une citation d’Ibn Khallikān, un juriste arabe (1211-1282), qui est pourtant une sorte d’antidote aux jugements péjoratifs que nous avons recensés ici : « Une peau noire ne saurait avilir une âme pure ou diminuer la science du savant ou l’élévation de l’esprit. Laissez les Noirs revendiquer la couleur de votre corps, je réclame comme mienne leur âme noble et candide ». La référence précise est absente.