Les Eglises d’Orient ont depuis longtemps suscité l’intérêt des pouvoirs européens, qui leur envoyaient des missions et en firent à l’époque ottomane un enjeu diplomatique et consulaire. Depuis l’Europe, les chrétiens d’Orient sont perçus comme distincts, culturellement et même ethniquement (syriaques, arméniens, coptes…), des populations arabo-musulmanes. Cette construction laisse supposer qu’ils subiraient une oppression instinctive de la part du pouvoir islamique et, seraient donc forcément favorables aux chrétiens occidentaux. Une telle représentation figure même en sous-texte de discours bienveillants comme celui de Benjamin Stora qui, à propos de l’œuvre de l’émir algérien Abd el-Qader, affirme qu’il voulut « concilier l’Orient de l’Occident » en « sauvant les chrétiens de Damas » en 1860. Et pourtant, au sens propre, ces derniers étaient bien des « Orientaux » et lui était un Maghrébin, donc un « Occidental » (https://www.youtube.com/watch?v=UHbem3m1AuY, à 8h20).

Il est vrai que le droit musulman classe les populations entre les musulmans, « gens de la soumission (ahl al-islâm) », d’une part, et les juifs, chrétiens, zoroastriens et sabéens jouissant du statut de « gens de la protection (ahl al-dhimma) », d’autre part. Les droits de protection dont jouissent les individus sont effectivement indexés à leur appartenance religieuse et ce fait institutionnel a eu un impact significatif sur l’organisation communautaire des Églises du Moyen-Orient. Cependant, ce système légal n’impose nullement que le clergé constitue la seule institution représentative de ces populations et n’explique pas non plus la grande diversité des confessions ou leur dimension ethnolinguistique. A ce titre, langue parlée, langue savante et langue liturgique ne doivent pas être assimilées à une seule identité immuable. Ainsi, les Églises syriaques sont elles-mêmes le produit de constructions historiques complexes pendant les trois premiers siècles de la période islamique.

La culture araméenne et le christianisme antique

A la veille de l’hégire, les populations du croissant fertile parlaient une variété de dialectes araméens régionaux, et ce en dépit d’un millénaire de domination institutionnelle du grec – et du parthe et moyen-persan en Irak. Au terme de ce processus, l’intercompréhension n’était plus possible, par exemple, entre les chaldéens de l’embouchure de l’Euphrate, les syriens d’Alep et les Palestiniens. Certaines de ces langues avaient évolué en plusieurs formes littéraires, entre autres :

– le nabatéen employé par des populations apparentées aux peuples du nord de la péninsule arabique, notamment chrétiens, dont la graphie accouche à la fin du Ve siècle de l’alphabet arabe que nous connaissons.

– le judéo-araméen, langue irakienne mêlée d’hébreu biblique dans laquelle le Talmud est rédigé et dont l’alphabet est resté caractéristique du judaïsme.

– le christo-palestinien, d’un usage limité au sud de l’espace syrien et à un milieu chrétien qui privilégie généralement le grec.

Quant au syriaque, il dérive des parlers des provinces de Syrie du nord et de la Haute-Mésopotamie. Son usage écrit s’est répandu dans les milieux chrétiens de langue araméenne à partir de la fin du IVe siècle, notamment dans l’Irak sassanide (IIIe-VIIe s.). Dans la Syrie du nord romaine, il finit par supplanter le grec comme langue intellectuelle et liturgique, mais seulement à partir de la fin du VIIe siècle, c’est-à-dire pendant les débuts de l’Islam.

Archéologie des mondes syriaques avant l’islam

Les Églises syriaques sont avant tout des institutions cléricales et monastiques d’époque islamique. En effet, avant la conquête, aucun des partis christologiques en concurrence ne se concevait comme autre chose que le bon courant, orthodoxe, de l’unique Église universelle. Leur optique n’était ni circonscrite ni exclusive à une région particulière ou à un groupe ethnolinguistique. L’Église sassanide, dite aussi de l’Orient, prend conscience de sa spécificité à la fin du VIe siècle, au moment de s’ériger en Cinquième patriarcat et aussi de s’emparer d’une christologie qu’en Occident, c’est-à-dire dans l’Empire romain, on considère comme « nestorienne ». Condamnées au concile d’Éphèse en 431, cette thèse assume l’existence de deux « états » divin et humain, des « principes » (hypostases, qnômê) séparés dans l’unique personne du Christ. Au tournant du VIIe siècle, une partie de l’opposition locale au développement de cette doctrine se radicalise et se rapproche d’un autre courant influent en Syrie-Mésopotamie romaine : le miaphysisme. Celui-ci refuse le concile de Chalcédoine qui, en 451, a affirmé la stricte séparation entre les deux « natures », divine et humaine, de l’unique personne du Christ. Au VIe siècle, la christologie de Chalcédoine devient officielle dans l’empire romain et un moine, qui jouit de la sympathie de l’impératrice Théodora, fédère certains monastères syriens qui y sont opposés : il se nomme Jacques Baradée, d’où l’appellation de Jacobites pour ses disciples. Les partisans de Chalcédoine, les chalcédoniens, répriment ces miaphysites pendant les années 570 à 610, ce qui les contraint à une certaine clandestinité jusqu’à la conquête arabe des années 630.

La conquête arabe et l’essor des « Jacobites »

Il faut attendre le début du gouvernement arabe en Syrie, vers 640, pour qu’une institution patriarcale se développe au nom du siège d’Antioche. Les deux groupes cléricaux miaphysites de Syrie ex-romaine et d’Irak ex-sassanide sont alors en plein essor. D’une part, les contemporains syriaques notent que les gouverneurs arabes de Syrie et d’Irak envoyés par le califat de Médine font montre d’un grand respect pour les institutions chrétiennes, et tout particulièrement les moines. D’autre part, ces émirs ne privilégient aucun courant en particulier, ce qui tranche avec la politique religieuse des autorités romaines et sassanides qui avaient jusque-là favorisé les « chalcédoniens » en Syrie et les « nestoriens » en Irak. Par conséquent, les miaphysites des deux provinces, comme d’ailleurs leurs coreligionnaires égyptiens, bénéficient de l’effondrement politique des Empires qui avaient longtemps protégé leurs concurrents respectifs. À ce titre, les héritiers modernes des chalcédoniens sont appelés melkites, un terme araméen relatif au « roi (malkâ) des Romains », en raison de leur soutien à la christologie officielle byzantine. Ils sont aussi aujourd’hui improprement désignés comme des « Grecs » (les « Romains » en arabe [Rûm] et en syriaque [Rûmâyê]) bien qu’une partie de leur clergé de Syrie du Nord et de Haute-Mésopotamie ait continué à utiliser la langue syriaque. Ce fut particulièrement le cas de la branche dite « maronite » en référence à un monastère de la région de Homs qui, en rupture avec la christologie byzantine officielle du milieu du VIIe siècle, profita de l’occupation arabe pour s’affirmer et s’étendre en Syrie du Nord.

Les trois Eglises « islamiques »

Au début de l’époque abbasside, trois Églises syriaques sont bien identifiées : elles sont à la fois distinctes sur le plan christologique et ancrées dans des espaces géographiques propres. Deux sont de culture littéraire syro-occidentale c’est-à-dire de la Syrie anciennement romaine : il s’agit des Églises « jacobites » et « melkites ». L’une est de culture syro-orientale, ex-sassanide, elle est appelée « nestorienne ».  Cette distribution ternaire marque également les représentations islamiques, comme en témoignent les plus anciens traités d’exégèse du Coran, comme celui de Muqâtil ibn Sulaymân au milieu du VIIIe siècle. Or cette systématisation est le fruit d’un processus d’époque omeyyade (661-750). D’une part, à partir de la fin du VIIe siècle, les chrétiens du Moyen-Orient commencent à accepter le caractère distinct et irréconciliable des courants ecclésiastiques. Ils sont tous protégés par la stricte neutralité de l’autorité califale, ce qui implique une forme de tolérance, mais aussi d’irrémédiable séparation entre des Églises (au pluriel). D’autre part, chaque Eglise ainsi formée prend conscience que la reconquête byzantine n’aura sans doute jamais lieu et qu’elle a tout à gagner à rester en dehors de l’influence de Constantinople. Par ailleurs, les patriarches jacobites de Syrie profitent de leur proximité géographique avec la cour omeyyade afin de mieux s’assurer le contrôle des évêchés de Haute-Mésopotamie et d’Irak, au moment même où le califat lui-même a fort à faire pour soumettre les troupes arabo-musulmanes des mêmes provinces (années 690-700). L’influence dont jouissent les Jacobites conduit leurs coreligionnaires miaphysites d’Égypte (les « Coptes ») et d’Arménie à s’affilier à eux, de sorte que la centralisation politique califale aboutit aussi à des formes d’« unions » entre les miaphysites des différentes provinces. C’est pour cette raison que les auteurs arabo-musulmans incorporent alors les Arméniens et les Coptes dans la catégorie, normalement réservée aux syriaques, de « Jacobites ». Celle-ci s’oppose alors aux Nestoriens (exclusivement syriaques et irako-iraniens) et aux Melkites (eux aussi répartis de l’Égypte à l’Arménie).

Intégration des Eglises à l’Etat califal

A partir des années 730-740, les appuis politique se muent en une véritable intégration des Églises, et tout particulièrement celle des « Jacobites », à l’État califal. Le pouvoir politique impose ses candidats aux évêchés stratégiques et aux patriarcats, ce qui aboutit à légaliser le recours au diplôme officiel, le sigillion. Les « commandeurs des croyants » (califes) tentent de contrôler les hiérarchies et de s’affilier les âmes de leurs sujets non-musulmans, les « gens de la protection (ahl al-dhimma). Ce processus renforce d’autant plus l’emprise du clergé sur les populations qui tend alors à remplacer les anciennes aristocraties laïques d’expression araméenne. Cette situation transparaît notamment dans les récits sur la conquête (futûhât) et les traités de capitulations (sulh), souvent conservés et parfois aussi produits dans les chancelleries épiscopales et abbatiales du VIIIe siècle. À l’époque d’Hârûn al-Rashîd (786-809) et de ses successeurs, il existe désormais trois patriarches officiellement reconnus et admis à la cour comme représentants de leurs communautés confessionnelles respectives. Ils sollicitent en fait régulièrement l’appui du califat pour préserver l’unité, la stabilité, et en définitive leur autorité et leur contrôle sur leur clergé et leurs ouailles. Cette situation continue ensuite à prévaloir jusqu’aux éclatements de l’époque ottomane entre pro-occidentaux (uniates) et « orthodoxes ». Les plus éminents de ces patriarches sont sans doute le nestorien Timothée (r. 780-823) et son homologue, le patriarche jacobite Denys de Tell Mahrê (r. 818-845). Ce dernier s’emploie à réécrire l’histoire de son Église en présentant ses ouailles comme les victimes d’un Empire byzantin hérétique et oppressif qui auraient finalement été libérées par les conquérants arabo-musulmans. Le syriaque est alors devenu la marque de l’identité chrétienne des populations du nord du califat abbasside, et ce en dépit d’une arabisation importante qui s’accélère aux périodes abbasside et hamdânide (IXe-XIe siècle). C’est pour cette raison que, de même que l’alphabet hébreu est utilisé pour écrire l’arabe dans la littérature juive, l’alphabet syriaque est employé pour écrire l’arabe dans la littérature chrétienne : un système appelé le garshûnî.

Pour aller plus loin

Françoise Briquel-Chatonnet et Muriel Debié, Le monde syriaque. Sur les routes d’un christianisme ignoré, Paris, Les Belles Lettres, 2017.

Pour approfondir ce thème, voir également l’article de Rémy Gareil sur les relations interconfessionnelles à Bagdad au IXe siècle.

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La présence d’un grand nombre de non-musulmans au cœur de la ville – on estime par exemple la communauté juive à environ 50 000 personnes au Xe siècle – créait les conditions d’interactions quotidiennes entre habitants de confessions différentes, sans pour autant que toute forme de frontières entre eux soit abolie. Certains quartiers concentrent particulièrement ces minorités, comme ceux du Karkh et de Bâb Muhawwal, du côté occidental, où résident en particulier les chrétiens et les juifs, ou celui de Dâr al-Rûm, sur l’autre rive du Tigre, plutôt habité par des chrétiens. Cette présence est attestée par des édifices tels que des églises et des monastères, mais aussi par des toponymes, comme le « pont des juifs » (Qantarat al-Yahûd) de Bâb Muhawwal. Paradoxalement, les contacts qui étaient certainement les plus communs et qui se trouvaient au cœur de la vie courante des Bagdadiens sont aussi ceux qui nous échappent le plus aujourd’hui, faute de sources. Quelques indices laissent cependant deviner la teneur et les modalités de ces échanges autour des places de marché, des bains publics, ou dans le cadre d’activités commerciales, les chrétiens étant par exemple surreprésentés parmi les changeurs, les médecins et les administrateurs, et les juifs parmi les commerçants et artisans, notamment les teinturiers, les tanneurs, les barbiers ou encore les bouchers, à en croire al-Jâhiẓ (m. 869).

À l’inverse, c’est dans le domaine intellectuel que les interactions entre Bagdadiens de confessions différentes sont les mieux documentées. Les échanges les plus intenses mais aussi les plus incisifs sont ceux des théologiens qui défendent la supériorité de leur religion tout en soulevant les incohérences de celle de leurs adversaires. Ces querelles, qui se traduisent par une abondante production d’ouvrages à la fois polémiques et apologétiques, se déroulaient aussi au cours des majlis (pl. majâlis), des séances de discussions qui se tenaient parfois en présence des plus hautes autorités de l’État. Une célèbre controverse a ainsi opposé le patriarche nestorien Timothée Ier (m. 823) au calife al-Mahdî (r. 775-785) lui-même. Plus tard, un échange entre le huitième imam chiite Ali al-Ridâ (m. 818) et un dignitaire juif aurait eu lieu à la cour d’al-Maʾmûn. On dit également que ce dernier aurait assisté à un débat entre l’évêque melkite de Ḥarrân Théodore Abû Qurra (m. v. 820) et un groupe de mutakallimûn (théologiens rationnels). La teneur des débats révèle non seulement la familiarité croissante qu’acquièrent les lettrés avec les subtilités doctrinales de leurs opposants, mais aussi l’adaptation progressive de leurs méthodes de discussion. Les théologiens chrétiens empruntent ainsi au kalâm musulman, tandis que les théologiens musulmans se forment à l’argumentation dialectique que leur opposent leurs homologues chrétiens. Les divergences doctrinales n’impliquaient ainsi pas nécessairement une hostilité radicale, et n’ont pas empêché la poursuite de cette conversation polyphonique tout au long du IXe siècle et au-delà. Les débats intellectuels s’enrichissent également des contributions des penseurs juifs, en particulier à partir de la fin du IXe siècle, lorsque le siège des deux écoles juridiques (yeshivot) irakiennes de Pumbedita et Sûra est déplacé à Bagdad, où elles sont désormais dirigées par un seul gaon. L’un des plus célèbres, Saadyâ Gaon (m. 942), illustre bien, par l’ampleur de son œuvre, le renouveau de la pensée religieuse et philosophique juive à Bagdad.

Les sciences rationnelles, comme la philosophie, l’astronomie ou la médecine, donnent également lieu à d’intenses collaborations interconfessionnelles, qui prennent généralement un tour bien moins polémique. Elles s’inscrivent notamment dans le grand mouvement de traduction qui est alors porté par une partie des milieux savants bagdadiens. Parce qu’ils maîtrisent les langues à partir desquelles ces savoirs étrangers sont traduits en arabe, à savoir essentiellement le grec, le syriaque et le pehlevi, les savants chrétiens comme Hunayn b. Ishâq (m. 873), zoroastriens comme Abû Sahl al-Fadl ibn Nawbakht (m. v. 815), mais aussi sabéens comme Thâbit ibn Qurra (m. 901), jouent un rôle de premier plan dans cette entreprise collective. Au-delà même des enjeux de traductions, il n’est pas rare de voir des savants rationnels bagdadiens de toutes confessions travailler ensemble ou bénéficier du patronage de personnes puissantes n’ayant pas la même religieux qu’eux : le philosophe de confession musulmane al-Fârâbî (m. 950) a appris la philosophie auprès des chrétiens Yuhannâ ibn Haylân (fl. fin IXe – début Xe siècle) et Abû Bishr Mattâ ibn Yûnus (m. 941) ; la famille chrétienne des Bakhtîshû et celle initialement zoroastrienne des Banû Munajjim ont toutes deux fourni plusieurs générations de savants de cour au service des califes abbassides, dans le domaine de la médecine pour la première, et de l’astronomie et des sciences rationnelles en général pour la seconde. Cela ne signifie pas pour autant que les clivages confessionnels soient abolis, et ils pouvaient être mobilisés à tout moment pour exclure des concurrents potentiels ou conserver le monopole sur certaines professions.

Les califes abbassides contribuent directement à l’existence d’une atmosphère de cohésion entre les différentes religions présentes au sein de la capitale. Outre le soutien qu’ils apportent aux activités savantes, leur administration compte dans ses rangs de nombreux non-musulmans. Ils peuvent y faire leur carrière tout en conservant leur foi, sauf lorsqu’il s’agit d’accéder aux plus hautes fonctions, en particulier celles de chef d’un service administratif (dîwân) et de vizir. Il est alors plus difficile de faire l’économie d’une conversion à l’islam. Les souverains abbassides veillent par ailleurs à entretenir de bonnes relations avec les représentants de certaines communautés présentes dans l’empire, qui installent progressivement leur siège à Bagdad. C’est le cas, dès la fin du VIIIe siècle, des catholicoi à la tête de l’Église nestorienne, mais aussi un peu plus tard des exilarques, représentants officiels du judaïsme babylonien. Par leur présence dans la capitale et leur fréquentation régulière de la cour, ces dignitaires s’assurent que les intérêts de leurs coreligionnaires sont respectés. Les califes tendent à intervenir dans les affaires internes de ces communautés, par exemple en pesant dans le choix des patriarches nestoriens, qui reçoivent auprès d’eux leur investiture officielle. Les califes trouvent dans ces personnages de précieux relais qui leur permettent d’exercer une forme de contrôle sur des populations auprès desquelles ils ne peuvent faire valoir le prestige de leur titre de Commandeur des Croyants.

Il arrive cependant que ces relations soient troublées lors de moments de crispation durant lesquels sont réinstaurées des mesures discriminant les dhimmî-s, présentées comme une application du célèbre Pacte d’Umar (al-shurût al-umariyya). Chrétiens et juifs se voient ainsi contraints de porter des signes vestimentaires distinctifs, de renoncer aux professions qui leur donnent une autorité sur les musulmans, et de se faire discrets lors de certaines processions religieuses. Ces épisodes, qui ont surtout lieu durant les règnes de Hârûn al-Rashîd (786-809) et d’al-Mutawakkil (847-861), restent limités dans le temps et ne remettent pas fondamentalement en cause les rapports entre confessions à Bagdad. Ils illustrent avant tout l’écart qui peut exister entre les contraintes et restrictions qui pèsent officiellement sur les non-musulmans, et l’attitude beaucoup plus pragmatique adoptée dans les faits par le pouvoir abbasside. Ils laissent également deviner la différence entre des décisions politiques motivées par un contexte précis, et la réalité des contacts interconfessionnels qui font partie des expériences les plus banales du quotidien des Bagdadiens. Ni « âge d’or» de la coexistence, ni lieu d’une persécution systématique des gens du Livre, Bagdad au IXe siècle ne se laisse pas résumer par ces images superficielles. Les appartenances religieuses apparaissent comme une ligne de clivages parmi d’autres, réactivée de façon cyclique par les conflits autour d’une identité arabe et islamique alors en pleine redéfinition.

Pour aller plus loin :

Mark R. Cohen, Under Crescent and Cross : The Jews in the Middle Ages, Princeton, Princeton University Press, 1994.

Sidney Harrison Griffith, The Church in the Shadow of the Mosque : Christians and Muslims in the World of Islam, Princeton, Oxford, Princeton University Press, 2008.

Abdelwahab Meddeb, Benjamin Stora (éds.), Histoire des relations entre juifs et musulmans des origines à nos jours, Paris, Albin Michel, 2013.

David Thomas (éd.), Routledge Handbook on Christian-Muslim Relations, Londres, New York, Routledge, 2017.

David Thomas, Barbara Roggema (éds.), Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History. Volume 1 (600-900), Leyde, Boston, Brill, 2009.

La Mosquée al-Aqsa de Jérusalem

C’est une erreur commune de penser que les productions idéologiques d’une civilisation sont immédiatement perçues dans une autre, et qu’elles y sont comprises comme elles le sont dans la civilisation qui leur donne le jour. C’est dire à peu près : ‘Je me comprends bien, moi ! Pourquoi les autres ne me comprendraient-ils pas ?’

Or précisément, si la notion de civilisation a un sens, c’est bien celui d’une barrière opposée aux idées étrangères, bien plus encore qu’aux mouvements des hommes ou aux entreprises militaires venues d’ailleurs. Un événement – et on peut dire que les croisades firent événement dans le monde musulman tant elles furent brutales et imprévues – doit d’abord entrer, pour être compris, dans les catégories mentales, les grilles de lecture, les préoccupations propres du monde qui le reçoit ou le subit.

Il n’y avait donc aucune chance que le monde musulman comprenne les croisades dans l’intention que leur donnaient la Papauté ou la chevalerie croisée. Le texte annexé d’Ibn al-Athîr (1160-1233), le meilleur historien arabe de l’époque des croisades, et qui écrit pourtant avec un recul de plus d’un siècle sur la première croisade (1096-1099) résume les déformations que les structures mentales et politiques de l’Islam ont infligé au projet occidental, et qui ont dicté ses réponses.

L’hypothèse la plus répandue chez les historiens arabes, jusqu’à Ibn Khaldûn à la fin du XIVe siècle, est ici évoquée en dernier : les croisades y figurent un simple épisode du conflit entre shiites et sunnites, qui culmine alors dans le monde islamique. Après de spectaculaires avancées à la fin du Xe siècle, la dynastie shiite des Fatimides, établie en Egypte, est acculée par la controffensive sunnite des Turcs Seldjoukides, venus d’Asie centrale, qui s’emparent de l’Irak, d’une partie de l’Anatolie, puis de la Syrie entre 1060 et 1085, et s’apprêtent à donner l’assaut à l’Egypte lorsque survient la première croisade (1096-1099), dont les forces, victorieuses des Turcs à Edesse et à Antioche, leur coupent la route de la vallée du Nil. Les croisés offrent ainsi, à leur corps défendant, plus d’un demi-siècle de survie (entre 1100 et 1169) à la dynastie fatimide du Caire, dont les historiens arabes déduisent donc qu’elle a inspiré peut-être, sollicité au moins, l’arrivée des croisés.

La deuxième ligne d’explication part de Sicile. Les ‘Francs’, en l’occurrence les Normands de la famille des Hauteville et leurs hommes, y furent d’abord mercenaires de l’empire byzantin avant de s’emparer de l’Italie du sud au détriment des Grecs, puis de la Sicile aux dépens d’Arabes vassaux des Fatimides. Par conséquent, les Fatimides identifient les croisés de 1097-1099, dont le Normand Bohémond de Tarente est le chef le plus en vue, comme de nouveaux mercenaires byzantins, convoqués par l’empire de Constantinople au combat contre les Turcs qui ont envahi et occupé l’Anatolie après leur victoire de Mantzikert (1071). Les souverains shiites du Caire trouvent d’autant plus d’intérêt à s’allier avec Byzantins et Francs contre l’ennemi turc commun qu’ils imaginent facile le partage des territoires éventuellement reconquis sur les Seldjoukides : aux Byzantins et à leurs mercenaires francs la Syrie du nord, avec Antioche, voire Alep ; aux Fatimides, la côte et la Syrie du sud, avec Damas et Jérusalem. Malheureusement pour ces habiles calculs, les croisés ne sont pas de simples mercenaires ; ils ont un projet propre. Jérusalem est au cœur des émotions et des buts de l’expédition, et les Fatimides, qui ont profité de l’expulsion des Turcs pour s’en emparer en 1098, en sont à leur tour chassés en 1099 par les croisés.

Ce qui ne veut pas dire, bien sûr, que la religion n’entre pour rien dans la réaction islamique aux croisades. Toutes les preuves du contraire existent, que résume bien le livre d’Emmanuel Sivan, L’Islam et la croisade. Idéologie et propagande dans les réactions musulmanes face aux croisades (Paris, PUF, 1968). Le sultan d’Alep Nûr al-Dîn (1146-1174) réunit un milieu de juristes, de théologiens et de poètes dont l’exaltation du jihâd sunnite, contre l’ennemi croisé et l’hérétique fatimide, est le thème essentiel. Cette incessante propagande lui permet d’engager, sans affrontement militaire majeur, par simple ralliement des garnisons et des hommes de religions, la réunification politique de la Syrie (1146-1160), puis la conquête de l’Egypte que couronne l’abolition du califat shiite des Fatimides (1164-1171). En partie grâce aux ressources que lui assure l’énorme dilatation de son domaine territorial, il fait construire à prix d’or, quelques années avant sa mort, une somptueuse chaire (minbar) qu’il destine à la mosquée al-Aqsa de Jérusalem lorsque la ville serait reconquise. Saladin (1174-1193) écarte du pouvoir la descendance de Nûr al-Din, son ancien maître, mais il reprend les mêmes hommes et le même projet, qu’il mènera à son terme. Jérusalem est reconquise en 1187, et purifiée, par les prières et par le sang, de la macule que lui avait imposée l’occupation franque.

Mais cette crise ‘jihadiste’ ne s’étend pas au-delà des deux générations des règnes de Nur al-Din et Saladin (1146-1193). En 1200, al-‘Adil, frère de Saladin et désormais chef de la famille ayyoubide – d’après le nom d’Ayyub, père de Saladin et d’al-‘Adil – déplace le centre de ses domaines de Damas, dont Saladin avait fait sa capitale, au Caire, où règneront désormais, jusqu’au XVIe siècle et à l’avènement d’Istanbul, les pouvoirs dominants de l’Orient arabe. En 1219, puis en 1229, pour libérer l’Egypte de l’assaut des Francs, les sultans ayyoubides leur offrent Jérusalem, que leur ancêtre Saladin avait conquis au prix de tant de peine et de gloire. Effondrement de ferveur musulmane ? C’est peu probable. Il semble plus judicieux de remarquer que le thème du jihâd est porté à son incandescence quand le pouvoir dominant s’établit en Syrie – à Alep avec Nûr al-Din, à Damas avec Saladin. L’attrait du jihâd reste moins prononcé tant que le sultanat règne depuis Ispahan et Bagdad, et il faiblit de nouveau quand les Ayyoubides font du Caire le cœur de leur domaine. C’est la Syrie qui réclame Jérusalem, parce qu’elle lui appartient. Sans minimiser la puissance d’appel du jihâd, notons que Jérusalem tombe en 1187, quand la capitale du monde islamique est à Damas, plus près de Jérusalem qu’elle ne l’a jamais été depuis 750, et qu’elle ne le sera jamais plus. L’idéologie ne se sépare pas de la politique et de la géographie.