Les relations interconfessionnelles à Bagdad au IXe siècle

Dès sa fondation en 762, Bagdad attire à elle des populations venues des quatre coins de l’empire, désireuses de bénéficier du dynamisme du nouveau centre politique, culturel mais aussi économique du monde islamique. Elle devient bientôt une des cités les plus peuplées de son temps, comptant à son apogée un demi-million d’habitants, qui se caractérisent par leur grande diversité sociale, linguistique, mais aussi religieuse. À côté d’une population musulmane qui commence alors seulement à devenir majoritaire en Irak, les chrétiens (essentiellement melkites et nestoriens), les juifs, les zoroastriens mais aussi les manichéens ou encore les sabéens donnent à la ville-ronde d’al-Mansûr un caractère résolument multiconfessionnel. De cette image d’une cité cosmopolite est né le mythe d’un « âge d’or » de la coexistence entre les religions, qui fait le pendant oriental de la convivencia andalouse. Cette représentation réductrice ne permet cependant pas de rendre compte de la réalité des rapports interconfessionnels qui se nouent à l’ombre du nouveau califat.

La présence d’un grand nombre de non-musulmans au cœur de la ville – on estime par exemple la communauté juive à environ 50 000 personnes au Xe siècle – créait les conditions d’interactions quotidiennes entre habitants de confessions différentes, sans pour autant que toute forme de frontières entre eux soit abolie. Certains quartiers concentrent particulièrement ces minorités, comme ceux du Karkh et de Bâb Muhawwal, du côté occidental, où résident en particulier les chrétiens et les juifs, ou celui de Dâr al-Rûm, sur l’autre rive du Tigre, plutôt habité par des chrétiens. Cette présence est attestée par des édifices tels que des églises et des monastères, mais aussi par des toponymes, comme le « pont des juifs » (Qantarat al-Yahûd) de Bâb Muhawwal. Paradoxalement, les contacts qui étaient certainement les plus communs et qui se trouvaient au cœur de la vie courante des Bagdadiens sont aussi ceux qui nous échappent le plus aujourd’hui, faute de sources. Quelques indices laissent cependant deviner la teneur et les modalités de ces échanges autour des places de marché, des bains publics, ou dans le cadre d’activités commerciales, les chrétiens étant par exemple surreprésentés parmi les changeurs, les médecins et les administrateurs, et les juifs parmi les commerçants et artisans, notamment les teinturiers, les tanneurs, les barbiers ou encore les bouchers, à en croire al-Jâhiẓ (m. 869).

À l’inverse, c’est dans le domaine intellectuel que les interactions entre Bagdadiens de confessions différentes sont les mieux documentées. Les échanges les plus intenses mais aussi les plus incisifs sont ceux des théologiens qui défendent la supériorité de leur religion tout en soulevant les incohérences de celle de leurs adversaires. Ces querelles, qui se traduisent par une abondante production d’ouvrages à la fois polémiques et apologétiques, se déroulaient aussi au cours des majlis (pl. majâlis), des séances de discussions qui se tenaient parfois en présence des plus hautes autorités de l’État. Une célèbre controverse a ainsi opposé le patriarche nestorien Timothée Ier (m. 823) au calife al-Mahdî (r. 775-785) lui-même. Plus tard, un échange entre le huitième imam chiite Ali al-Ridâ (m. 818) et un dignitaire juif aurait eu lieu à la cour d’al-Maʾmûn. On dit également que ce dernier aurait assisté à un débat entre l’évêque melkite de Ḥarrân Théodore Abû Qurra (m. v. 820) et un groupe de mutakallimûn (théologiens rationnels). La teneur des débats révèle non seulement la familiarité croissante qu’acquièrent les lettrés avec les subtilités doctrinales de leurs opposants, mais aussi l’adaptation progressive de leurs méthodes de discussion. Les théologiens chrétiens empruntent ainsi au kalâm musulman, tandis que les théologiens musulmans se forment à l’argumentation dialectique que leur opposent leurs homologues chrétiens. Les divergences doctrinales n’impliquaient ainsi pas nécessairement une hostilité radicale, et n’ont pas empêché la poursuite de cette conversation polyphonique tout au long du IXe siècle et au-delà. Les débats intellectuels s’enrichissent également des contributions des penseurs juifs, en particulier à partir de la fin du IXe siècle, lorsque le siège des deux écoles juridiques (yeshivot) irakiennes de Pumbedita et Sûra est déplacé à Bagdad, où elles sont désormais dirigées par un seul gaon. L’un des plus célèbres, Saadyâ Gaon (m. 942), illustre bien, par l’ampleur de son œuvre, le renouveau de la pensée religieuse et philosophique juive à Bagdad.

Les sciences rationnelles, comme la philosophie, l’astronomie ou la médecine, donnent également lieu à d’intenses collaborations interconfessionnelles, qui prennent généralement un tour bien moins polémique. Elles s’inscrivent notamment dans le grand mouvement de traduction qui est alors porté par une partie des milieux savants bagdadiens. Parce qu’ils maîtrisent les langues à partir desquelles ces savoirs étrangers sont traduits en arabe, à savoir essentiellement le grec, le syriaque et le pehlevi, les savants chrétiens comme Hunayn b. Ishâq (m. 873), zoroastriens comme Abû Sahl al-Fadl ibn Nawbakht (m. v. 815), mais aussi sabéens comme Thâbit ibn Qurra (m. 901), jouent un rôle de premier plan dans cette entreprise collective. Au-delà même des enjeux de traductions, il n’est pas rare de voir des savants rationnels bagdadiens de toutes confessions travailler ensemble ou bénéficier du patronage de personnes puissantes n’ayant pas la même religieux qu’eux : le philosophe de confession musulmane al-Fârâbî (m. 950) a appris la philosophie auprès des chrétiens Yuhannâ ibn Haylân (fl. fin IXe – début Xe siècle) et Abû Bishr Mattâ ibn Yûnus (m. 941) ; la famille chrétienne des Bakhtîshû et celle initialement zoroastrienne des Banû Munajjim ont toutes deux fourni plusieurs générations de savants de cour au service des califes abbassides, dans le domaine de la médecine pour la première, et de l’astronomie et des sciences rationnelles en général pour la seconde. Cela ne signifie pas pour autant que les clivages confessionnels soient abolis, et ils pouvaient être mobilisés à tout moment pour exclure des concurrents potentiels ou conserver le monopole sur certaines professions.

Les califes abbassides contribuent directement à l’existence d’une atmosphère de cohésion entre les différentes religions présentes au sein de la capitale. Outre le soutien qu’ils apportent aux activités savantes, leur administration compte dans ses rangs de nombreux non-musulmans. Ils peuvent y faire leur carrière tout en conservant leur foi, sauf lorsqu’il s’agit d’accéder aux plus hautes fonctions, en particulier celles de chef d’un service administratif (dîwân) et de vizir. Il est alors plus difficile de faire l’économie d’une conversion à l’islam. Les souverains abbassides veillent par ailleurs à entretenir de bonnes relations avec les représentants de certaines communautés présentes dans l’empire, qui installent progressivement leur siège à Bagdad. C’est le cas, dès la fin du VIIIe siècle, des catholicoi à la tête de l’Église nestorienne, mais aussi un peu plus tard des exilarques, représentants officiels du judaïsme babylonien. Par leur présence dans la capitale et leur fréquentation régulière de la cour, ces dignitaires s’assurent que les intérêts de leurs coreligionnaires sont respectés. Les califes tendent à intervenir dans les affaires internes de ces communautés, par exemple en pesant dans le choix des patriarches nestoriens, qui reçoivent auprès d’eux leur investiture officielle. Les califes trouvent dans ces personnages de précieux relais qui leur permettent d’exercer une forme de contrôle sur des populations auprès desquelles ils ne peuvent faire valoir le prestige de leur titre de Commandeur des Croyants.

Il arrive cependant que ces relations soient troublées lors de moments de crispation durant lesquels sont réinstaurées des mesures discriminant les dhimmî-s, présentées comme une application du célèbre Pacte d’Umar (al-shurût al-umariyya). Chrétiens et juifs se voient ainsi contraints de porter des signes vestimentaires distinctifs, de renoncer aux professions qui leur donnent une autorité sur les musulmans, et de se faire discrets lors de certaines processions religieuses. Ces épisodes, qui ont surtout lieu durant les règnes de Hârûn al-Rashîd (786-809) et d’al-Mutawakkil (847-861), restent limités dans le temps et ne remettent pas fondamentalement en cause les rapports entre confessions à Bagdad. Ils illustrent avant tout l’écart qui peut exister entre les contraintes et restrictions qui pèsent officiellement sur les non-musulmans, et l’attitude beaucoup plus pragmatique adoptée dans les faits par le pouvoir abbasside. Ils laissent également deviner la différence entre des décisions politiques motivées par un contexte précis, et la réalité des contacts interconfessionnels qui font partie des expériences les plus banales du quotidien des Bagdadiens. Ni « âge d’or» de la coexistence, ni lieu d’une persécution systématique des gens du Livre, Bagdad au IXe siècle ne se laisse pas résumer par ces images superficielles. Les appartenances religieuses apparaissent comme une ligne de clivages parmi d’autres, réactivée de façon cyclique par les conflits autour d’une identité arabe et islamique alors en pleine redéfinition.

Pour aller plus loin :

Mark R. Cohen, Under Crescent and Cross : The Jews in the Middle Ages, Princeton, Princeton University Press, 1994.

Sidney Harrison Griffith, The Church in the Shadow of the Mosque : Christians and Muslims in the World of Islam, Princeton, Oxford, Princeton University Press, 2008.

Abdelwahab Meddeb, Benjamin Stora (éds.), Histoire des relations entre juifs et musulmans des origines à nos jours, Paris, Albin Michel, 2013.

David Thomas (éd.), Routledge Handbook on Christian-Muslim Relations, Londres, New York, Routledge, 2017.

David Thomas, Barbara Roggema (éds.), Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History. Volume 1 (600-900), Leyde, Boston, Brill, 2009.