Secrétaire du divan de l’ancien grand vizir Mahmud Pacha, Tursun Bey a été témoin de la plupart des événements du règne de Mehmed II qu’il expose dans un ouvrage rédigé v. 1488. Voici un extrait de la description qu’il donne du début du siège de la ville.

Tursun Bey, Tarih-i Ebu-l-feth, dans Vincent Déroche et Nicolas Vatin, Constantinople 1453. Des Byzantins aux Ottomans. Textes et documents, réunis, traduits et présentés sous la direction de, Toulouse, éd. Anacharsis, 2016, p. 209 :

« […] le padişah victorieux enfourcha le cheval de la victoire. […]. Il s’approcha de la forteresse, fit jouer les tambours qui ornent la victoire et ordonna : « Par la grâce de Dieu (qu’Il soit exalté), pillage ! » Dieu est le plus grand ! Ils poussèrent en avant les ambassadeurs du terme fatal et messagers du trépas, autrement dit les canons qu’ils avaient préparés auparavant. Avant que les mécréants étourdis se fussent remis du choc des boulets, le signal du combat fut donné de tous les côtés et les gazi montèrent à l’assaut par escouades aux cris de « Allah, Allah ! », pareils à des lions rugissants. Une pluie de flèches commença à tomber du nuage des arcs. »

Alphonse V d’Aragon et de Naples entendait disputer à Gênes et Venise leur suprématie sur la scène orientale. Dans la lettre suivante où il annonce la nouvelle du désastre oriental, il accable les Occidentaux. Il porte une lourde part de responsabilité dans l’entreprise de propagande qui se déchaîne contre Gênes à partir de l’été 1453.

Empire ottoman (en 1002/1593)

Alphonse V d’Aragon, lettre au pape Nicolas V, 6 juillet 1453, cité in V. Déroche et N. Vatin, Constantinople 1453, Des Byzantins aux Ottomans, op.cit., p. 577-578 :

« Très saint père, etc. Ces tout derniers jours, il nous a été rapporté que les Turcs ont pris d’assaut la ville de Constantinople. […] S’il en est comme il est rapporté par la rumeur, à moins assurément que le Dieu suprême ne se préoccupe promptement des affaires de ses fidèles, il n’est point douteux que toute la partie orientale sera soumise sous peu à la très cruelle tyrannie du Grand Turc, dévastée par lui de fond en comble et jetée dans la destruction ultime, ce qu’à Dieu ne plaise ! »

G. Veinstein, « Les fondements juridiques de la diplomatie ottomane », Orient Moderne, 88 (2008), p. 516 :

« La durée de validité des traités avec les Habsbourg, adversaires principaux des Ottomans jusqu’au XVIIIe siècle, reflète la situation propre de l’Empire ottoman et révolution des rapports de force. On relève dix traites au cours du XVIe siècle. Le premier rut conclu en 1547 pour cinq ans. Les autres seront conclus pour huit ans, mais n’iront généralement pas à leur terme. Le traite de Zsitvatorok en 1606, marque un tournant, sur ce point comme sur d’autres, dans les rapports entre les deux États : il est conclu pour vingt ans.25 Les traites suivants auront la même durée, jusqu’au traite de Karlowitz conclu en 1699 pour 25 ans, et celui de Passarowitz, conclu en 1718 pour 24 ans. Le traite de Belgrade, en1739, aura encore une durée de validité limitée, bien que portée à 27 ans. En revanche, entre temps, en 1747, un nouveau traité ottomano-habsbourgeois verra le jour, qui, pour la première fois, sera conçu comme un traité perpétuel. Le dernier lien avec le principe islamique du ṣulḥ est alors rompu, sous l’effet de l’occidentalisation forcée de la diplomatie ottomane. »

O. Bouquet, Vie et mort du grand vizir. Halil Hamid Pacha (1736-1785). Biographie de l’Empire ottoman, Paris, Les Belles lettres, 2022, p. 13-14:

« C’est le symbole de l’insigne fonction : « qui porte le sceau » devient grand vizir ; qui est « révoqué de son sceau » ne l’est plus. Des deux cent dix-huit grands vizirs que compte l’histoire ottomane, le seul qui l’eût jamais conservé fut le dernier de la liste, Ahmed Tevfik Pacha (m. 1936). À la suite de l’abolition du sultanat votée par la Grande Assemblée nationale de Turquie le 1er novembre 1922, la fonction de grand vizir fut supprimée. Le « maître du sceau » (sahib-i mühr) n’existait plus. Le « maître de l’État » (sahib-i devlet) non plus : Mehmed VI, le dernier des trente-six sultans ottomans, prenait le chemin de l’exil. »

À ses débuts, le futur Empire ottoman est une chefferie semi-nomade, un beylik comme il en existe plusieurs en Anatolie depuis l’effondrement de l’Empire seldjoukide. Située en Bithynie, au sud-est de la Propontide (mer de Marmara), la petite principauté absorbe en moins de deux siècles les États qui l’entourent. Elle développe des technologies militaires performantes et met en œuvre des systèmes centralisés de prélèvement fiscal. Elle conserve la plupart des usages et traditions des pays dominés et s’accommode des pouvoirs locaux placés sous sa tutelle. Son chef se pose en semblable du Grand Seldjoukide dont il récupère le titre et la mission qui lui était jadis confiée : en 1395, le calife du Caire fait du bey Bayezid Ier le « sultan des terres byzantines » (sultan al-Rum), le chargeant ainsi de repousser les frontières du monde musulman en Europe.

Les Ottomans en Occident

L’histoire ottomane est étroitement liée à celle du continent européen. Les Turcs s’établissent dans les Balkans dès la seconde moitié du XIVe siècle. Après les Omeyyades de Cordoue, ils sont les seconds (les derniers) à fonder un empire islamique en Occident. En 1475, la partie européenne de l’Empire fournit 81 % des recettes du Trésor impérial. En 1512, 55 % environ de la population ottomane vit à l’ouest de Constantinople. Peuplée de 40 à 50 000 habitants, « la ville dont le monde rêve » (Ph. Mansel) est encore prospère. C’est un centre culturel de premier plan. Elle est sainte : un compagnon du Prophète, Ayyûb al-Ansârî, y a trouvé la mort en 672. À quatre reprises entre 1394 et 1422, les armées ottomanes échouent à la prendre. Le 29 mai 1453, le nouveau sultan Mehmed II perce les murailles de l’imprenable cité au terme de 54 jours d’un siège éreintant. Constantinople demeure Kostantiniyye durant toute l’époque ottomane. Mais elle est surtout « Islambol », c’est-à-dire « pleine d’Islam », et Istanbul, capitale omnivore de l’Empire.

1453 marque l’accomplissement d’une nouvelle translatio imperii : le sultan al-Rum revendique l’héritage de Rome. Mehmed II, le conquérant, se voyait en César et se rêvait en Alexandre. De fait, ses descendants ont reconstitué les territoires de Justinien. Et si, à l’ouest, Mehmed est chassé de la péninsule italienne au lendemain du sac d’Otrante (1480), à l’est, ses successeurs portent la nouvelle Rome dans des contrées où l’ancienne ne parvint jamais : au Hedjaz et au Yémen. Sa titulature intègre tout à la fois des traditions romaine (il se pense imperator, même s’il concède le titre aux Habsbourg en 1606), turque (il se dit fils de khan), persane (shah) et islamique (il est tout à la fois sultan et ghazi). Aux yeux des musulmans de son temps, il tire son prestige d’avoir réunifié la communauté musulmane et repris la conquête des terres infidèles. Il est le padishah (« seigneur de caractère royal ») de l’Islam, un souverain supérieur aux autres.

Siège de Constantinople

Dans le monde arabo-musulman

Par sa victoire sur les Mamelouks d’Égypte en 1517, le sultan devient le principal héritier des empires islamiques du haut Moyen Âge. Il recueille la dignité de « serviteur des deux saints sanctuaires » ; il devient le protecteur du pèlerinage de la caravane annuelle et des routes qu’elle emprunte ; il installe au palais de Topkapı les reliques du Prophète rapportées du Caire. Il réunit sous son sceptre les villes saintes de l’islam (La Mecque, Médine, Jérusalem). À la suite de la campagne d’Irak de 1534, il y place aussi des tombeaux vénérés de l’islam sunnite et les principaux hauts sanctuaires du chiisme (Kerbela, Najaf et Samarra). Il domine la quasi-totalité des brillantes métropoles de l’Islam classique (Le Caire, Damas et Bagdad). Il dynamise des foyers de spiritualité soufie (Konya, l’ancienne capitale seldjoukide). Il édifie des complexes islamiques autour de ses mosquées impériales (Bursa, Edirne et Istanbul).

Jusqu’à la fin de l’Empire, le sultan se veut le champion de l’islam sunnite. Pendant plus de deux siècles, il combat régulièrement l’empereur safavide chiite. De cette assimilation du souverain à sa mission islamique, la titulature de Soliman (1520-1566) rend pleinement compte : « sultan des sultans du monde » et « sultan de l’Est et de l’Ouest », il est l’« l’ombre de Dieu sur les terres » et « le dispensateur de couronnes aux monarques de la terre et de l’époque ». Son fils Selim II entreprend des travaux à La Mecque et mobilise le butin de Chypre pour financer la construction d’une imposante mosquée qui domine Edirne, la Selimiye, œuvre inégalée du plus grand architecte de l’époque ottomane, Mimar Sinan (m. 1588). Cependant, ni lui ni ses successeurs n’ambitionnent de se rattacher au « califat suprême ». Le titre n’est mis en avant qu’à la fin du XVIIIe siècle pour des raisons avant tout stratégiques (afin de faire barrage à la politique d’expansion orientale de la Russie). D’une part, depuis la prise de Bagdad par les Mongols (1258), le califat n’est plus considéré comme un principe d’unité politique universelle. D’autre part, de nombreux hadiths réservent le califat à la descendance du Prophète. Or le sultan ne peut établir aucun rattachement à la généalogie qurayshite.

Ce qui était vrai pour les Omeyyades ou les Abbassides vaut aussi pour les Ottomans : dans les villes et les bourgs qui jalonnent un gigantesque territoire, il est possible de « discuter théologie et droit selon un vocabulaire et un code partout admis », « reconnaître, à tel rite observé, l’appartenance à telle école juridique », « s’émouvoir au tombeau d’un saint personnage » et « partager le même temps, scandé par les cinq prières quotidiennes » : autant de pratiques empreintes d’« une histoire, une culture, une quotidienneté et une sensibilité communes ». Pour autant, l’empire des Turcs n’est pas celui des Arabes : largement parlé en Asie Mineure, durablement introduit dans les Balkans, très peu pratiqué au Proche-Orient et en Afrique du Nord, le turc n’a jamais rayonné autant que l’arabe à l’âge classique, ni dans le culte, ni dans les échanges quotidiens, ni dans la pratique de l’écrit. Il a été la langue de l’administration, la langue que les vizirs employaient entre eux, fussent-ils d’origine albanaise, croate ou abkhaze, la langue d’une littérature lettrée et populaire, et la langue parlée par la majorité des musulmans d’Anatolie et des Balkans.

Conclusion

L’expansion territoriale fut exceptionnelle parce que l’armée des sultans était puissante, le commandement centralisé, et le prélèvement des ressources adapté aux exigences de la conquête. Très tôt, l’État parvint à mobiliser des hommes pour la guerre au moyen d’un régime de dotations fiscales (timar) et d’un système inédit de recensement centralisé des revenus (tahrir). Syncrétique plus qu’orthodoxe, l’idéologie de la conquête associait sens de l’honneur et attrait pour le butin, s’imprégnait d’idéalisme et d’aventurisme, fédérait les combattants contre les émirs voisins. Le sultan réussit à tenir en un seul bloc les territoires placés sous son sceptre. Souvent, il sut nouer des alliances pragmatiques avec ses rivaux. Les pouvoirs centraux et locaux parvenaient à leurs fins, par le jeu de la contrainte et de la persuasion, par une articulation entre règles communes et adaptation au contexte local. Propriétaire des droits éminents sur la terre, l’autorité publique intervenait pour fixer le niveau de productions et le prix de denrées. Elle s’assurait constamment un accès privilégié aux matières premières stratégiques, tout en laissant aux entrepreneurs privés, aux familles et aux marchands le soin de produire et de vendre de quoi assurer la prospérité du pays.

Pour aller plus loin : 

O. Bouquet, Les Ottomans. Questions d’Orient, Paris, CNRS Éditions, 2018.

O. Bouquet, Pourquoi l’Empire Ottoman ? Six siècles d’histoire, Paris, Folio, 2022.

G. Veinstein, Les Ottomans. Variations sur une société d’Empire, Paris, EHESS, col. « En temps et lieux », 2017.

810 : Des bandits locaux détruisent le monastère de Denys avec la complicité des moines ennemis de Denys

Rabî’a le Nasrite, de « Pont de l’Euphrate », leva l’étendard (de la révolte) et des compagnons se joignirent à lui. Il vint au monastère de Qen-Neshrîn. Comme il ne se trouva personne pour lui donner quelque chose pour sa rançon, il permit à ses compagnons de le piller et de l’incendier. […] Ensuite, les Gûbbiens de son voisinage se rassemblèrent, enlevèrent les bois et les portes et achevèrent de détruire complètement le monastère. Ce couvent fut le premier brûlé dans l’empire des Arabes.

816 : Le préfet de la Syrie du nord se fait lui-même bandit contre le gouvernement abbasside de Raqqa, Denys le défend

Alors Uthmân se rendit près de Tâhir pour le presser de faire la guerre aux rebelles ou de lui donner une armée avec laquelle il irait à leur rencontre. Mais Ṭahîr […] faisait connaître ses intentions [aux rebelles] Nasr et à Abbâs […] Uthmân écrivit (au calife) al-Mâʾmûn […] disant qu’il était devenu le complice des rebelles […]. Quand Uthmân sut que ses lettres avaient été saisies (par Tâhir), […] il rassembla lui-même des rebelles et se mit à voler et à piller. Comme Uthmân avait de l’affection pour moi et m’honorait, je le blâmai amicalement et je lui dis : « Comment toi, qui es âgé et intelligent, te mets-tu à piller et à dévaster ? ». Il me fit alors connaître toutes ces affaires !

820-821 : le préfet de la Syrie du nord ordonne la reconstruction du monastère de Denys

Or, Uthmân b. Thumâma qui avait assujetti la Syrie intérieure, Homs et la Phénicie, monta sur l’Euphrate, au couvent de Qen-Neshrîn. Il vit l’incendie du temple merveilleux qu’il admira, bien qu’il fût en ruines. Nous allâmes le saluer et nous lui fîmes une demande pour le rebâtir. Il nous accueillit avec joie et nous donna un diplôme sigillaire (sigillion) pour sa reconstruction et des lettres pour les (sous-) gouverneurs (shallîtê), afin qu’ils nous aidassent en tout ce que nous ferions dans nos églises et nos monastères.

Idem : Il obtient un que le gouvernement abbasside de Raqqa discrimine l’anti-patriarcat des adversaires de Denys

Aussi, nous lui fîmes savoir que le monastère d’Eusébona, dans la région d’Antioche, était la résidence du patriarche [… mais] que (ses moines) suivaient Abîram. Il écrivit à l’émir de l’Occident [du califat] d’en chasser les partisans d’Abîram et de nous le livrer. Et ainsi il fut remis entre nos mains […]. Abd Allâh b. Tâhir le punit plusieurs fois et le blâma de sa rébellion.

Commentaire

Denys de Tell Maḥrê (r. 818-845) est le patriarche de l’Église syriaque occidentale (jacobite) ; il siège à Raqqa, à côté de la capitale occidentale du califat, fondée par Hârûn al-Rashîd (r. 786-809) à l’époque de son prédécesseur. Il est l’auteur d’une chronique universelle perdue, mais dont certains éléments ont été copiés par deux historiens des XIIe-XIIIe siècles. La quatrième guerre civile entre les deux fils de Hârûn (al-Amîn, r. 809-813 et al-Ma’mūn, r. 813-833) bouleverse ses premières années de mandat. En effet, le gouverneur théorique de cet « Occiden » (Syrie-Egypte-Maghreb), Tâhir, ne contrôle guère que Raqqa (r. 814-819). Des potentats locaux, issus de factions tribales arabes rebelles et de familles de notables plus ou moins officialisées se partagent la Haute-Mésopotamie et la Syrie du nord en une dizaine de petites principautés rivales. Uthmân b. Thumâma est l’un d’eux : il est l’héritier d’une puissante famille (les Banû al-Qa’qâ’) apparentée par mariage aux califes omeyyades et son père était un général de premier plan avant la guerre civile. Or, profitant de cette anarchie survenue après 809, un certain nombre d’évêques de Syrie du Nord, organisés autour du puissant monastère de Gûbbâ Barrâyâ dans la steppe de Manbij, ont créé leur propre patriarcat dirigé par Abîram. Denys ne peut guère compter sur l’appui de Tâhir, qui a pourtant favorisé son élection, pour les combattre, car le gouverneur de Raqqa ne contrôle pas la Syrie du nord. Or, il a des contacts cordiaux avec Uthmân ibn Thumâma, sans doute tissés lorsqu’il était un moine de l’abbaye de Qen-neshrîn, le « nid d’aigle », sur l’Euphrate. C’est la raison pour laquelle il tente de justifier le fait que le notable local se soit fait rebelle à son tour. Denys est lui-même une victime de la guerre civile, ayant notamment dû fuir ce monastère lorsqu’un groupe de rebelles, venus de Jisr Manbij, non-loin de là, l’a pillé et détruit en 810. Il dénonce le fait que les partisans de l’anti-patriarcat s’en sont fait les complices, consciemment ou non. Finalement, lorsqu’Uthmân parvient à étendre sa domination à une bonne partie de la Syrie du Nord vers 819-821, il octroie à son ami le patriarche un diplôme scellé, nommé en arabe et en syriaque d’un terme latin : le sigillium, qui l’autorise à reconstruire son monastère. Finalement, Denys se félicite qu’Abd Allâh, le fils et héritier de Tâhir (r. 819-829) au gouvernement de l’Occident, a rétabli de bonnes relations avec Uthmân (un peu contraintes par le rapport de force). Grâce à cet équilibre astucieux entre tous ses appuis politiques, il peut profiter de la restauration abbasside pour mettre en difficultés l’anti-patriarcat qui avait prospéré dans les zones rebelles au nord d’Alep, sous la protection des seigneurs de la guerre.

Source : Jean Bar Penkâyê, Livre du principe des discours éd. A. Mingana, p. 146-147, trad. A. Mingana, révisée par S. Pierre.

Un homme d’entre [les Arabes syriens] nommé Muʿâwiya régna et soumit les deux Royaumes des Perses et des Romains. De son temps fut affermie la justice et il y eut une grande paix dans les pays de son empire : il laissa chacun se comporter comme il le voulait.

Ils étaient sujets […], de la part de celui qui fut leur guide, à un commandement en faveur du peuple des chrétiens et de l’ordre (tagma) des moines. Ils étaient aussi sujets à l’adoration d’un seul Dieu, selon les coutumes de l’ancienne loi [ = de l’Ancien Testament]. Aussi, au commencement, ils furent soumis à la tradition de Muhammad qui fut leur instructeur, de telle sorte qu’ils infligeaient la peine de mort à quiconque apparaissait désobéir à ses lois (nomos).

Leurs troupes allaient chaque année dans les pays éloignés et dans les îles, ils capturaient et convoyaient [des gens] de tous les peuples qui sont sous le ciel.

De chacun, ils n’exigeaient que l’impôt et lui offraient d’embrasser la croyance de son choix : il y avait alors aussi chez eux des chrétiens et pas qu’un peu, parmi eux [certains étaient] avec les hérétiques (les miaphysites), et [d’autres étaient] avec nous (les nestoriens).

Tandis que Muʿāwiya régnait, il y avait une paix dans le monde dont on n’avait jusque-là jamais entendu parler par nos pères et par les pères de nos pères. […] Les hérétiques maudits [les miaphysites] qui ont reçu cette assistance pour le temps présent, […] changèrent au profit de leur impiété toutes les églises des Romains en faisant revivre et rebâtir ce qui avait déjà été aboli”.

Commentaire

Jean Bar Penkâyê est un moine syriaque oriental, c’est-à-dire qu’il est irakien et de la confession dyophysite (nestorienne), majoritaire dans l’ancien Empire sassanide. Son livre 15 retrace la période des débuts de l’islam et finit en l’an 687, ce qui permet de dater le moment d’écriture. Il évoque dans ce passage la longue période de paix, de justice et de tolérance du gouvernement du calife Muʿâwiya (r. 661-680). Cependant, il déplore en même temps ses conséquences sur les chrétiens : le relâchement des siens et la libre concurrence qui favorisent les Églises rivales. Bar Penkâyê fournit du même coup parmi les plus anciens renseignements sur le monothéisme abrahamique pratiqué par les Arabo-musulmans, et sur l’autorité fondatrice de Muḥammad, qu’il ne désigne jamais comme un « Prophète ». Il lui associe une « tradition » légale dont le verbe (ashlem) correspond exactement à celui qui se décline en arabe en « Islam » et en « musulman » (aslama). Pour autant, il tient à témoigner que certains Arabes sont encore chrétiens (jacobites ou nestoriens) 50 ans après la conquête. Il fait enfin allusion à l’impôt payé par les non-musulmans et au modèle économique des razzias en dehors des frontières du califat.

Les Eglises d’Orient ont depuis longtemps suscité l’intérêt des pouvoirs européens, qui leur envoyaient des missions et en firent à l’époque ottomane un enjeu diplomatique et consulaire. Depuis l’Europe, les chrétiens d’Orient sont perçus comme distincts, culturellement et même ethniquement (syriaques, arméniens, coptes…), des populations arabo-musulmanes. Cette construction laisse supposer qu’ils subiraient une oppression instinctive de la part du pouvoir islamique et, seraient donc forcément favorables aux chrétiens occidentaux. Une telle représentation figure même en sous-texte de discours bienveillants comme celui de Benjamin Stora qui, à propos de l’œuvre de l’émir algérien Abd el-Qader, affirme qu’il voulut « concilier l’Orient de l’Occident » en « sauvant les chrétiens de Damas » en 1860. Et pourtant, au sens propre, ces derniers étaient bien des « Orientaux » et lui était un Maghrébin, donc un « Occidental » (https://www.youtube.com/watch?v=UHbem3m1AuY, à 8h20).

Il est vrai que le droit musulman classe les populations entre les musulmans, « gens de la soumission (ahl al-islâm) », d’une part, et les juifs, chrétiens, zoroastriens et sabéens jouissant du statut de « gens de la protection (ahl al-dhimma) », d’autre part. Les droits de protection dont jouissent les individus sont effectivement indexés à leur appartenance religieuse et ce fait institutionnel a eu un impact significatif sur l’organisation communautaire des Églises du Moyen-Orient. Cependant, ce système légal n’impose nullement que le clergé constitue la seule institution représentative de ces populations et n’explique pas non plus la grande diversité des confessions ou leur dimension ethnolinguistique. A ce titre, langue parlée, langue savante et langue liturgique ne doivent pas être assimilées à une seule identité immuable. Ainsi, les Églises syriaques sont elles-mêmes le produit de constructions historiques complexes pendant les trois premiers siècles de la période islamique.

La culture araméenne et le christianisme antique

A la veille de l’hégire, les populations du croissant fertile parlaient une variété de dialectes araméens régionaux, et ce en dépit d’un millénaire de domination institutionnelle du grec – et du parthe et moyen-persan en Irak. Au terme de ce processus, l’intercompréhension n’était plus possible, par exemple, entre les chaldéens de l’embouchure de l’Euphrate, les syriens d’Alep et les Palestiniens. Certaines de ces langues avaient évolué en plusieurs formes littéraires, entre autres :

– le nabatéen employé par des populations apparentées aux peuples du nord de la péninsule arabique, notamment chrétiens, dont la graphie accouche à la fin du Ve siècle de l’alphabet arabe que nous connaissons.

– le judéo-araméen, langue irakienne mêlée d’hébreu biblique dans laquelle le Talmud est rédigé et dont l’alphabet est resté caractéristique du judaïsme.

– le christo-palestinien, d’un usage limité au sud de l’espace syrien et à un milieu chrétien qui privilégie généralement le grec.

Quant au syriaque, il dérive des parlers des provinces de Syrie du nord et de la Haute-Mésopotamie. Son usage écrit s’est répandu dans les milieux chrétiens de langue araméenne à partir de la fin du IVe siècle, notamment dans l’Irak sassanide (IIIe-VIIe s.). Dans la Syrie du nord romaine, il finit par supplanter le grec comme langue intellectuelle et liturgique, mais seulement à partir de la fin du VIIe siècle, c’est-à-dire pendant les débuts de l’Islam.

Archéologie des mondes syriaques avant l’islam

Les Églises syriaques sont avant tout des institutions cléricales et monastiques d’époque islamique. En effet, avant la conquête, aucun des partis christologiques en concurrence ne se concevait comme autre chose que le bon courant, orthodoxe, de l’unique Église universelle. Leur optique n’était ni circonscrite ni exclusive à une région particulière ou à un groupe ethnolinguistique. L’Église sassanide, dite aussi de l’Orient, prend conscience de sa spécificité à la fin du VIe siècle, au moment de s’ériger en Cinquième patriarcat et aussi de s’emparer d’une christologie qu’en Occident, c’est-à-dire dans l’Empire romain, on considère comme « nestorienne ». Condamnées au concile d’Éphèse en 431, cette thèse assume l’existence de deux « états » divin et humain, des « principes » (hypostases, qnômê) séparés dans l’unique personne du Christ. Au tournant du VIIe siècle, une partie de l’opposition locale au développement de cette doctrine se radicalise et se rapproche d’un autre courant influent en Syrie-Mésopotamie romaine : le miaphysisme. Celui-ci refuse le concile de Chalcédoine qui, en 451, a affirmé la stricte séparation entre les deux « natures », divine et humaine, de l’unique personne du Christ. Au VIe siècle, la christologie de Chalcédoine devient officielle dans l’empire romain et un moine, qui jouit de la sympathie de l’impératrice Théodora, fédère certains monastères syriens qui y sont opposés : il se nomme Jacques Baradée, d’où l’appellation de Jacobites pour ses disciples. Les partisans de Chalcédoine, les chalcédoniens, répriment ces miaphysites pendant les années 570 à 610, ce qui les contraint à une certaine clandestinité jusqu’à la conquête arabe des années 630.

La conquête arabe et l’essor des « Jacobites »

Il faut attendre le début du gouvernement arabe en Syrie, vers 640, pour qu’une institution patriarcale se développe au nom du siège d’Antioche. Les deux groupes cléricaux miaphysites de Syrie ex-romaine et d’Irak ex-sassanide sont alors en plein essor. D’une part, les contemporains syriaques notent que les gouverneurs arabes de Syrie et d’Irak envoyés par le califat de Médine font montre d’un grand respect pour les institutions chrétiennes, et tout particulièrement les moines. D’autre part, ces émirs ne privilégient aucun courant en particulier, ce qui tranche avec la politique religieuse des autorités romaines et sassanides qui avaient jusque-là favorisé les « chalcédoniens » en Syrie et les « nestoriens » en Irak. Par conséquent, les miaphysites des deux provinces, comme d’ailleurs leurs coreligionnaires égyptiens, bénéficient de l’effondrement politique des Empires qui avaient longtemps protégé leurs concurrents respectifs. À ce titre, les héritiers modernes des chalcédoniens sont appelés melkites, un terme araméen relatif au « roi (malkâ) des Romains », en raison de leur soutien à la christologie officielle byzantine. Ils sont aussi aujourd’hui improprement désignés comme des « Grecs » (les « Romains » en arabe [Rûm] et en syriaque [Rûmâyê]) bien qu’une partie de leur clergé de Syrie du Nord et de Haute-Mésopotamie ait continué à utiliser la langue syriaque. Ce fut particulièrement le cas de la branche dite « maronite » en référence à un monastère de la région de Homs qui, en rupture avec la christologie byzantine officielle du milieu du VIIe siècle, profita de l’occupation arabe pour s’affirmer et s’étendre en Syrie du Nord.

Les trois Eglises « islamiques »

Au début de l’époque abbasside, trois Églises syriaques sont bien identifiées : elles sont à la fois distinctes sur le plan christologique et ancrées dans des espaces géographiques propres. Deux sont de culture littéraire syro-occidentale c’est-à-dire de la Syrie anciennement romaine : il s’agit des Églises « jacobites » et « melkites ». L’une est de culture syro-orientale, ex-sassanide, elle est appelée « nestorienne ».  Cette distribution ternaire marque également les représentations islamiques, comme en témoignent les plus anciens traités d’exégèse du Coran, comme celui de Muqâtil ibn Sulaymân au milieu du VIIIe siècle. Or cette systématisation est le fruit d’un processus d’époque omeyyade (661-750). D’une part, à partir de la fin du VIIe siècle, les chrétiens du Moyen-Orient commencent à accepter le caractère distinct et irréconciliable des courants ecclésiastiques. Ils sont tous protégés par la stricte neutralité de l’autorité califale, ce qui implique une forme de tolérance, mais aussi d’irrémédiable séparation entre des Églises (au pluriel). D’autre part, chaque Eglise ainsi formée prend conscience que la reconquête byzantine n’aura sans doute jamais lieu et qu’elle a tout à gagner à rester en dehors de l’influence de Constantinople. Par ailleurs, les patriarches jacobites de Syrie profitent de leur proximité géographique avec la cour omeyyade afin de mieux s’assurer le contrôle des évêchés de Haute-Mésopotamie et d’Irak, au moment même où le califat lui-même a fort à faire pour soumettre les troupes arabo-musulmanes des mêmes provinces (années 690-700). L’influence dont jouissent les Jacobites conduit leurs coreligionnaires miaphysites d’Égypte (les « Coptes ») et d’Arménie à s’affilier à eux, de sorte que la centralisation politique califale aboutit aussi à des formes d’« unions » entre les miaphysites des différentes provinces. C’est pour cette raison que les auteurs arabo-musulmans incorporent alors les Arméniens et les Coptes dans la catégorie, normalement réservée aux syriaques, de « Jacobites ». Celle-ci s’oppose alors aux Nestoriens (exclusivement syriaques et irako-iraniens) et aux Melkites (eux aussi répartis de l’Égypte à l’Arménie).

Intégration des Eglises à l’Etat califal

A partir des années 730-740, les appuis politique se muent en une véritable intégration des Églises, et tout particulièrement celle des « Jacobites », à l’État califal. Le pouvoir politique impose ses candidats aux évêchés stratégiques et aux patriarcats, ce qui aboutit à légaliser le recours au diplôme officiel, le sigillion. Les « commandeurs des croyants » (califes) tentent de contrôler les hiérarchies et de s’affilier les âmes de leurs sujets non-musulmans, les « gens de la protection (ahl al-dhimma). Ce processus renforce d’autant plus l’emprise du clergé sur les populations qui tend alors à remplacer les anciennes aristocraties laïques d’expression araméenne. Cette situation transparaît notamment dans les récits sur la conquête (futûhât) et les traités de capitulations (sulh), souvent conservés et parfois aussi produits dans les chancelleries épiscopales et abbatiales du VIIIe siècle. À l’époque d’Hârûn al-Rashîd (786-809) et de ses successeurs, il existe désormais trois patriarches officiellement reconnus et admis à la cour comme représentants de leurs communautés confessionnelles respectives. Ils sollicitent en fait régulièrement l’appui du califat pour préserver l’unité, la stabilité, et en définitive leur autorité et leur contrôle sur leur clergé et leurs ouailles. Cette situation continue ensuite à prévaloir jusqu’aux éclatements de l’époque ottomane entre pro-occidentaux (uniates) et « orthodoxes ». Les plus éminents de ces patriarches sont sans doute le nestorien Timothée (r. 780-823) et son homologue, le patriarche jacobite Denys de Tell Mahrê (r. 818-845). Ce dernier s’emploie à réécrire l’histoire de son Église en présentant ses ouailles comme les victimes d’un Empire byzantin hérétique et oppressif qui auraient finalement été libérées par les conquérants arabo-musulmans. Le syriaque est alors devenu la marque de l’identité chrétienne des populations du nord du califat abbasside, et ce en dépit d’une arabisation importante qui s’accélère aux périodes abbasside et hamdânide (IXe-XIe siècle). C’est pour cette raison que, de même que l’alphabet hébreu est utilisé pour écrire l’arabe dans la littérature juive, l’alphabet syriaque est employé pour écrire l’arabe dans la littérature chrétienne : un système appelé le garshûnî.

Pour aller plus loin

Françoise Briquel-Chatonnet et Muriel Debié, Le monde syriaque. Sur les routes d’un christianisme ignoré, Paris, Les Belles Lettres, 2017.

Pour approfondir ce thème, voir également l’article de Rémy Gareil sur les relations interconfessionnelles à Bagdad au IXe siècle.

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À Jérusalem, c’était la coutume des chrétiens, coutume observée tous les ans, le dimanche des Rameaux, de porter un grand olivier de l’église appelée de Lazare jusqu’à celle de la Résurrection ; entre ces églises séparées par une grande distance, l’arbre était porté à travers les rues de la ville au milieu des lectures et des prières. La croix était portée publiquement. Le gouverneur (wâlî) de la ville montait à cheval avec toute sa suite accompagnant les chrétiens et faisant écarter la foule.

À Misr (Fustât) ainsi que dans le reste du pays existait également l’usage en cette fête d’orner les églises avec des rameaux d’olivier et des touffes de feuilles de palmier, et puis d’en distribuer en ce même jour au peuple, en vue de la bénédiction.

Cette année [398/1008] al-Hâkim défendit aux habitants de Jérusalem d’observer cet usage et interdit de le suivre dans aucune des provinces de son empire, il défendit de porter des rameaux de feuilles d’olivier ou des rameaux de palmier dans n’importe quelle église, rien de pareil ne devait se trouver entre les mains d’un musulman ou d’un chrétien ni des autres personnes ; la prohibition était extrêmement rigoureuse. (…)

Au Caire c’était l’habitude des chrétiens la nuit de la fête du Baptême qu’au début de la nuit le chef de police de la partie inférieure de la ville, suivi d’un grand cortège et monté à cheval, suivît un palanquin devant lequel on portait des cierges allumés, dont on se sert en procession, ainsi qu’un grand nombre de torches ; il parcourait les rues, en proclamant parmi le peuple que cette nuit-là les musulmans ne se mêlassent pas aux chrétiens pour ne pas déranger leur fête. En effet les chrétiens, à l’aube après cette nuit, se rendaient au bord du Nil, et beaucoup d’entre eux s’y baignaient.

C’était en particulier l’usage des melkites en cette nuit de sortir de l’église cathédrale, qui se trouvait à Qasr al-Shâm‘, connue sous le nom de l’église de Michel, en grande troupe, en exécutant des chants agréables et mélodieux, en portant ostensiblement des croix et un grand nombre de cierges allumés, pour se rendre en procession sur le bord du Nil, avec prières, en priant à haute voix pendant tout le trajet. L’évêque, leur chef, prononçait un sermon en arabe, faisant des vœux pour le sultan et ses proches selon son désir ; puis ils s’en retournaient dans le même ordre à leur église pour y achever leurs prières.

Al-Hâkim lui-même avait durant de nombreuses années assisté à cette fête. Tous les habitants de Misr, ainsi que tous les représentants de différentes communions religieuses à Misr goûtaient en cette fête tant de plaisir et de joie, qu’ils n’en éprouvaient en d’autres jours de l’année et en d’autres fêtes. Mais en l’an 400/1010, al-Hâkim défendit toutes ces pratiques à tous ; il ne permit à personne, quel qu’il fût, sans exception, de faire rien dans ce genre pendant cette nuit et ce jour. Il ordonna de s’abstenir de cette fête, ni d’en parler, que son jour fût comme tous les autres, qu’on ne s’y préparât plus et qu’on n’en fît plus mention.

Commentaire

Yahyâ ibn Sa‘îd est un chroniqueur melkite écrivant en arabe, exemple de l’arabisation littéraire de cette communauté chrétienne au Moyen Âge. Natif d’Égypte, il se réfugie à Antioche (alors sous domination byzantine) vers 1014 : il fait partie des exilés chrétiens qui fuient les mesures religieuses radicales – quoiqu’éphémères – du calife fatimide du Caire al-Hâkim, dont l’extrait évoque un aspect : l’interdiction de la célébration de deux fêtes chrétiennes dans l’empire fatimide en 1008-1010. Cette mesure est l’occasion pour le chroniqueur melkite de décrire les usages jusqu’alors associés à ces fêtes.

L’interdiction porte en premier lieu sur la célébration publique de la fête des Rameaux ou des Palmes (qui commémore l’accueil triomphal du Christ par les foules de Jérusalem munies de palmes et de branchages, quelques jours avant sa Passion). Cette fête prend un éclat particulier à Jérusalem : une procession part de l’église de Lazare (située hors de la ville, à l’est) et se dirige vers l’église de la Résurrection ou Saint-Sépulcre, principal lieu saint chrétien de Jérusalem construit autour des vestiges associés par la tradition à la Passion (Calvaire) et à la Résurrection (tombeau vide). La présence du gouverneur atteste la participation et le contrôle du représentant local du pouvoir musulman – en l’occurrence fatimide, puisque la Palestine fait partie du territoire gouverné depuis Le Caire par cette dynastie. Les Rameaux sont également célébrés dans la métropole égyptienne de Fustât (actuel Vieux-Caire), située juste au sud de la capitale califale al-Qâhira, mais c’est surtout la fête du Baptême de Jésus (dans le Jourdain, auquel le Nil sert ici de substitut) qui est décrite par le chroniqueur comme une occasion privilégiée de reconnaissance mutuelle entre le pouvoir califal et les autorités ecclésiastiques de la capitale, ainsi que comme une occasion de réjouissances populaires y compris pour les musulmans. Ce texte témoigne, avec d’autres, du fait que les prescriptions des juristes interdisant les croix et les manifestations publiques du christianisme n’étaient pas nécessairement reprises ni exécutées par les gouvernants.

L’interdiction de ces festivités chrétiennes s’inscrit dans une série de mesures restrictives exceptionnelles prises par al-Hâkim envers les chrétiens (ainsi qu’à l’encontre des juifs et des musulmans sunnites), qui s’accumulent à l’approche de l’an 400 de l’Hégire (1010) et culminent avec l’ordre de détruire le Saint-Sépulcre en 1009 – épisode dont l’écho parvint jusqu’en Occident.

La présence d’un grand nombre de non-musulmans au cœur de la ville – on estime par exemple la communauté juive à environ 50 000 personnes au Xe siècle – créait les conditions d’interactions quotidiennes entre habitants de confessions différentes, sans pour autant que toute forme de frontières entre eux soit abolie. Certains quartiers concentrent particulièrement ces minorités, comme ceux du Karkh et de Bâb Muhawwal, du côté occidental, où résident en particulier les chrétiens et les juifs, ou celui de Dâr al-Rûm, sur l’autre rive du Tigre, plutôt habité par des chrétiens. Cette présence est attestée par des édifices tels que des églises et des monastères, mais aussi par des toponymes, comme le « pont des juifs » (Qantarat al-Yahûd) de Bâb Muhawwal. Paradoxalement, les contacts qui étaient certainement les plus communs et qui se trouvaient au cœur de la vie courante des Bagdadiens sont aussi ceux qui nous échappent le plus aujourd’hui, faute de sources. Quelques indices laissent cependant deviner la teneur et les modalités de ces échanges autour des places de marché, des bains publics, ou dans le cadre d’activités commerciales, les chrétiens étant par exemple surreprésentés parmi les changeurs, les médecins et les administrateurs, et les juifs parmi les commerçants et artisans, notamment les teinturiers, les tanneurs, les barbiers ou encore les bouchers, à en croire al-Jâhiẓ (m. 869).

À l’inverse, c’est dans le domaine intellectuel que les interactions entre Bagdadiens de confessions différentes sont les mieux documentées. Les échanges les plus intenses mais aussi les plus incisifs sont ceux des théologiens qui défendent la supériorité de leur religion tout en soulevant les incohérences de celle de leurs adversaires. Ces querelles, qui se traduisent par une abondante production d’ouvrages à la fois polémiques et apologétiques, se déroulaient aussi au cours des majlis (pl. majâlis), des séances de discussions qui se tenaient parfois en présence des plus hautes autorités de l’État. Une célèbre controverse a ainsi opposé le patriarche nestorien Timothée Ier (m. 823) au calife al-Mahdî (r. 775-785) lui-même. Plus tard, un échange entre le huitième imam chiite Ali al-Ridâ (m. 818) et un dignitaire juif aurait eu lieu à la cour d’al-Maʾmûn. On dit également que ce dernier aurait assisté à un débat entre l’évêque melkite de Ḥarrân Théodore Abû Qurra (m. v. 820) et un groupe de mutakallimûn (théologiens rationnels). La teneur des débats révèle non seulement la familiarité croissante qu’acquièrent les lettrés avec les subtilités doctrinales de leurs opposants, mais aussi l’adaptation progressive de leurs méthodes de discussion. Les théologiens chrétiens empruntent ainsi au kalâm musulman, tandis que les théologiens musulmans se forment à l’argumentation dialectique que leur opposent leurs homologues chrétiens. Les divergences doctrinales n’impliquaient ainsi pas nécessairement une hostilité radicale, et n’ont pas empêché la poursuite de cette conversation polyphonique tout au long du IXe siècle et au-delà. Les débats intellectuels s’enrichissent également des contributions des penseurs juifs, en particulier à partir de la fin du IXe siècle, lorsque le siège des deux écoles juridiques (yeshivot) irakiennes de Pumbedita et Sûra est déplacé à Bagdad, où elles sont désormais dirigées par un seul gaon. L’un des plus célèbres, Saadyâ Gaon (m. 942), illustre bien, par l’ampleur de son œuvre, le renouveau de la pensée religieuse et philosophique juive à Bagdad.

Les sciences rationnelles, comme la philosophie, l’astronomie ou la médecine, donnent également lieu à d’intenses collaborations interconfessionnelles, qui prennent généralement un tour bien moins polémique. Elles s’inscrivent notamment dans le grand mouvement de traduction qui est alors porté par une partie des milieux savants bagdadiens. Parce qu’ils maîtrisent les langues à partir desquelles ces savoirs étrangers sont traduits en arabe, à savoir essentiellement le grec, le syriaque et le pehlevi, les savants chrétiens comme Hunayn b. Ishâq (m. 873), zoroastriens comme Abû Sahl al-Fadl ibn Nawbakht (m. v. 815), mais aussi sabéens comme Thâbit ibn Qurra (m. 901), jouent un rôle de premier plan dans cette entreprise collective. Au-delà même des enjeux de traductions, il n’est pas rare de voir des savants rationnels bagdadiens de toutes confessions travailler ensemble ou bénéficier du patronage de personnes puissantes n’ayant pas la même religieux qu’eux : le philosophe de confession musulmane al-Fârâbî (m. 950) a appris la philosophie auprès des chrétiens Yuhannâ ibn Haylân (fl. fin IXe – début Xe siècle) et Abû Bishr Mattâ ibn Yûnus (m. 941) ; la famille chrétienne des Bakhtîshû et celle initialement zoroastrienne des Banû Munajjim ont toutes deux fourni plusieurs générations de savants de cour au service des califes abbassides, dans le domaine de la médecine pour la première, et de l’astronomie et des sciences rationnelles en général pour la seconde. Cela ne signifie pas pour autant que les clivages confessionnels soient abolis, et ils pouvaient être mobilisés à tout moment pour exclure des concurrents potentiels ou conserver le monopole sur certaines professions.

Les califes abbassides contribuent directement à l’existence d’une atmosphère de cohésion entre les différentes religions présentes au sein de la capitale. Outre le soutien qu’ils apportent aux activités savantes, leur administration compte dans ses rangs de nombreux non-musulmans. Ils peuvent y faire leur carrière tout en conservant leur foi, sauf lorsqu’il s’agit d’accéder aux plus hautes fonctions, en particulier celles de chef d’un service administratif (dîwân) et de vizir. Il est alors plus difficile de faire l’économie d’une conversion à l’islam. Les souverains abbassides veillent par ailleurs à entretenir de bonnes relations avec les représentants de certaines communautés présentes dans l’empire, qui installent progressivement leur siège à Bagdad. C’est le cas, dès la fin du VIIIe siècle, des catholicoi à la tête de l’Église nestorienne, mais aussi un peu plus tard des exilarques, représentants officiels du judaïsme babylonien. Par leur présence dans la capitale et leur fréquentation régulière de la cour, ces dignitaires s’assurent que les intérêts de leurs coreligionnaires sont respectés. Les califes tendent à intervenir dans les affaires internes de ces communautés, par exemple en pesant dans le choix des patriarches nestoriens, qui reçoivent auprès d’eux leur investiture officielle. Les califes trouvent dans ces personnages de précieux relais qui leur permettent d’exercer une forme de contrôle sur des populations auprès desquelles ils ne peuvent faire valoir le prestige de leur titre de Commandeur des Croyants.

Il arrive cependant que ces relations soient troublées lors de moments de crispation durant lesquels sont réinstaurées des mesures discriminant les dhimmî-s, présentées comme une application du célèbre Pacte d’Umar (al-shurût al-umariyya). Chrétiens et juifs se voient ainsi contraints de porter des signes vestimentaires distinctifs, de renoncer aux professions qui leur donnent une autorité sur les musulmans, et de se faire discrets lors de certaines processions religieuses. Ces épisodes, qui ont surtout lieu durant les règnes de Hârûn al-Rashîd (786-809) et d’al-Mutawakkil (847-861), restent limités dans le temps et ne remettent pas fondamentalement en cause les rapports entre confessions à Bagdad. Ils illustrent avant tout l’écart qui peut exister entre les contraintes et restrictions qui pèsent officiellement sur les non-musulmans, et l’attitude beaucoup plus pragmatique adoptée dans les faits par le pouvoir abbasside. Ils laissent également deviner la différence entre des décisions politiques motivées par un contexte précis, et la réalité des contacts interconfessionnels qui font partie des expériences les plus banales du quotidien des Bagdadiens. Ni « âge d’or» de la coexistence, ni lieu d’une persécution systématique des gens du Livre, Bagdad au IXe siècle ne se laisse pas résumer par ces images superficielles. Les appartenances religieuses apparaissent comme une ligne de clivages parmi d’autres, réactivée de façon cyclique par les conflits autour d’une identité arabe et islamique alors en pleine redéfinition.

Pour aller plus loin :

Mark R. Cohen, Under Crescent and Cross : The Jews in the Middle Ages, Princeton, Princeton University Press, 1994.

Sidney Harrison Griffith, The Church in the Shadow of the Mosque : Christians and Muslims in the World of Islam, Princeton, Oxford, Princeton University Press, 2008.

Abdelwahab Meddeb, Benjamin Stora (éds.), Histoire des relations entre juifs et musulmans des origines à nos jours, Paris, Albin Michel, 2013.

David Thomas (éd.), Routledge Handbook on Christian-Muslim Relations, Londres, New York, Routledge, 2017.

David Thomas, Barbara Roggema (éds.), Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History. Volume 1 (600-900), Leyde, Boston, Brill, 2009.

Dominique Avon est historien, directeur d’études à l’École pratique des hautes études (EPHE) et directeur de l’Institut d’études de l’Islam et des sociétés du monde musulman (EHESS/CNRS). Il est spécialiste des doctrines de l’islam contemporain.