810 : Des bandits locaux détruisent le monastère de Denys avec la complicité des moines ennemis de Denys

Rabî’a le Nasrite, de « Pont de l’Euphrate », leva l’étendard (de la révolte) et des compagnons se joignirent à lui. Il vint au monastère de Qen-Neshrîn. Comme il ne se trouva personne pour lui donner quelque chose pour sa rançon, il permit à ses compagnons de le piller et de l’incendier. […] Ensuite, les Gûbbiens de son voisinage se rassemblèrent, enlevèrent les bois et les portes et achevèrent de détruire complètement le monastère. Ce couvent fut le premier brûlé dans l’empire des Arabes.

816 : Le préfet de la Syrie du nord se fait lui-même bandit contre le gouvernement abbasside de Raqqa, Denys le défend

Alors Uthmân se rendit près de Tâhir pour le presser de faire la guerre aux rebelles ou de lui donner une armée avec laquelle il irait à leur rencontre. Mais Ṭahîr […] faisait connaître ses intentions [aux rebelles] Nasr et à Abbâs […] Uthmân écrivit (au calife) al-Mâʾmûn […] disant qu’il était devenu le complice des rebelles […]. Quand Uthmân sut que ses lettres avaient été saisies (par Tâhir), […] il rassembla lui-même des rebelles et se mit à voler et à piller. Comme Uthmân avait de l’affection pour moi et m’honorait, je le blâmai amicalement et je lui dis : « Comment toi, qui es âgé et intelligent, te mets-tu à piller et à dévaster ? ». Il me fit alors connaître toutes ces affaires !

820-821 : le préfet de la Syrie du nord ordonne la reconstruction du monastère de Denys

Or, Uthmân b. Thumâma qui avait assujetti la Syrie intérieure, Homs et la Phénicie, monta sur l’Euphrate, au couvent de Qen-Neshrîn. Il vit l’incendie du temple merveilleux qu’il admira, bien qu’il fût en ruines. Nous allâmes le saluer et nous lui fîmes une demande pour le rebâtir. Il nous accueillit avec joie et nous donna un diplôme sigillaire (sigillion) pour sa reconstruction et des lettres pour les (sous-) gouverneurs (shallîtê), afin qu’ils nous aidassent en tout ce que nous ferions dans nos églises et nos monastères.

Idem : Il obtient un que le gouvernement abbasside de Raqqa discrimine l’anti-patriarcat des adversaires de Denys

Aussi, nous lui fîmes savoir que le monastère d’Eusébona, dans la région d’Antioche, était la résidence du patriarche [… mais] que (ses moines) suivaient Abîram. Il écrivit à l’émir de l’Occident [du califat] d’en chasser les partisans d’Abîram et de nous le livrer. Et ainsi il fut remis entre nos mains […]. Abd Allâh b. Tâhir le punit plusieurs fois et le blâma de sa rébellion.

Commentaire

Denys de Tell Maḥrê (r. 818-845) est le patriarche de l’Église syriaque occidentale (jacobite) ; il siège à Raqqa, à côté de la capitale occidentale du califat, fondée par Hârûn al-Rashîd (r. 786-809) à l’époque de son prédécesseur. Il est l’auteur d’une chronique universelle perdue, mais dont certains éléments ont été copiés par deux historiens des XIIe-XIIIe siècles. La quatrième guerre civile entre les deux fils de Hârûn (al-Amîn, r. 809-813 et al-Ma’mūn, r. 813-833) bouleverse ses premières années de mandat. En effet, le gouverneur théorique de cet « Occiden » (Syrie-Egypte-Maghreb), Tâhir, ne contrôle guère que Raqqa (r. 814-819). Des potentats locaux, issus de factions tribales arabes rebelles et de familles de notables plus ou moins officialisées se partagent la Haute-Mésopotamie et la Syrie du nord en une dizaine de petites principautés rivales. Uthmân b. Thumâma est l’un d’eux : il est l’héritier d’une puissante famille (les Banû al-Qa’qâ’) apparentée par mariage aux califes omeyyades et son père était un général de premier plan avant la guerre civile. Or, profitant de cette anarchie survenue après 809, un certain nombre d’évêques de Syrie du Nord, organisés autour du puissant monastère de Gûbbâ Barrâyâ dans la steppe de Manbij, ont créé leur propre patriarcat dirigé par Abîram. Denys ne peut guère compter sur l’appui de Tâhir, qui a pourtant favorisé son élection, pour les combattre, car le gouverneur de Raqqa ne contrôle pas la Syrie du nord. Or, il a des contacts cordiaux avec Uthmân ibn Thumâma, sans doute tissés lorsqu’il était un moine de l’abbaye de Qen-neshrîn, le « nid d’aigle », sur l’Euphrate. C’est la raison pour laquelle il tente de justifier le fait que le notable local se soit fait rebelle à son tour. Denys est lui-même une victime de la guerre civile, ayant notamment dû fuir ce monastère lorsqu’un groupe de rebelles, venus de Jisr Manbij, non-loin de là, l’a pillé et détruit en 810. Il dénonce le fait que les partisans de l’anti-patriarcat s’en sont fait les complices, consciemment ou non. Finalement, lorsqu’Uthmân parvient à étendre sa domination à une bonne partie de la Syrie du Nord vers 819-821, il octroie à son ami le patriarche un diplôme scellé, nommé en arabe et en syriaque d’un terme latin : le sigillium, qui l’autorise à reconstruire son monastère. Finalement, Denys se félicite qu’Abd Allâh, le fils et héritier de Tâhir (r. 819-829) au gouvernement de l’Occident, a rétabli de bonnes relations avec Uthmân (un peu contraintes par le rapport de force). Grâce à cet équilibre astucieux entre tous ses appuis politiques, il peut profiter de la restauration abbasside pour mettre en difficultés l’anti-patriarcat qui avait prospéré dans les zones rebelles au nord d’Alep, sous la protection des seigneurs de la guerre.

Pour approfondir ce thème, voir également l’article de Rémy Gareil sur les relations interconfessionnelles à Bagdad au IXe siècle.

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La présence d’un grand nombre de non-musulmans au cœur de la ville – on estime par exemple la communauté juive à environ 50 000 personnes au Xe siècle – créait les conditions d’interactions quotidiennes entre habitants de confessions différentes, sans pour autant que toute forme de frontières entre eux soit abolie. Certains quartiers concentrent particulièrement ces minorités, comme ceux du Karkh et de Bâb Muhawwal, du côté occidental, où résident en particulier les chrétiens et les juifs, ou celui de Dâr al-Rûm, sur l’autre rive du Tigre, plutôt habité par des chrétiens. Cette présence est attestée par des édifices tels que des églises et des monastères, mais aussi par des toponymes, comme le « pont des juifs » (Qantarat al-Yahûd) de Bâb Muhawwal. Paradoxalement, les contacts qui étaient certainement les plus communs et qui se trouvaient au cœur de la vie courante des Bagdadiens sont aussi ceux qui nous échappent le plus aujourd’hui, faute de sources. Quelques indices laissent cependant deviner la teneur et les modalités de ces échanges autour des places de marché, des bains publics, ou dans le cadre d’activités commerciales, les chrétiens étant par exemple surreprésentés parmi les changeurs, les médecins et les administrateurs, et les juifs parmi les commerçants et artisans, notamment les teinturiers, les tanneurs, les barbiers ou encore les bouchers, à en croire al-Jâhiẓ (m. 869).

À l’inverse, c’est dans le domaine intellectuel que les interactions entre Bagdadiens de confessions différentes sont les mieux documentées. Les échanges les plus intenses mais aussi les plus incisifs sont ceux des théologiens qui défendent la supériorité de leur religion tout en soulevant les incohérences de celle de leurs adversaires. Ces querelles, qui se traduisent par une abondante production d’ouvrages à la fois polémiques et apologétiques, se déroulaient aussi au cours des majlis (pl. majâlis), des séances de discussions qui se tenaient parfois en présence des plus hautes autorités de l’État. Une célèbre controverse a ainsi opposé le patriarche nestorien Timothée Ier (m. 823) au calife al-Mahdî (r. 775-785) lui-même. Plus tard, un échange entre le huitième imam chiite Ali al-Ridâ (m. 818) et un dignitaire juif aurait eu lieu à la cour d’al-Maʾmûn. On dit également que ce dernier aurait assisté à un débat entre l’évêque melkite de Ḥarrân Théodore Abû Qurra (m. v. 820) et un groupe de mutakallimûn (théologiens rationnels). La teneur des débats révèle non seulement la familiarité croissante qu’acquièrent les lettrés avec les subtilités doctrinales de leurs opposants, mais aussi l’adaptation progressive de leurs méthodes de discussion. Les théologiens chrétiens empruntent ainsi au kalâm musulman, tandis que les théologiens musulmans se forment à l’argumentation dialectique que leur opposent leurs homologues chrétiens. Les divergences doctrinales n’impliquaient ainsi pas nécessairement une hostilité radicale, et n’ont pas empêché la poursuite de cette conversation polyphonique tout au long du IXe siècle et au-delà. Les débats intellectuels s’enrichissent également des contributions des penseurs juifs, en particulier à partir de la fin du IXe siècle, lorsque le siège des deux écoles juridiques (yeshivot) irakiennes de Pumbedita et Sûra est déplacé à Bagdad, où elles sont désormais dirigées par un seul gaon. L’un des plus célèbres, Saadyâ Gaon (m. 942), illustre bien, par l’ampleur de son œuvre, le renouveau de la pensée religieuse et philosophique juive à Bagdad.

Les sciences rationnelles, comme la philosophie, l’astronomie ou la médecine, donnent également lieu à d’intenses collaborations interconfessionnelles, qui prennent généralement un tour bien moins polémique. Elles s’inscrivent notamment dans le grand mouvement de traduction qui est alors porté par une partie des milieux savants bagdadiens. Parce qu’ils maîtrisent les langues à partir desquelles ces savoirs étrangers sont traduits en arabe, à savoir essentiellement le grec, le syriaque et le pehlevi, les savants chrétiens comme Hunayn b. Ishâq (m. 873), zoroastriens comme Abû Sahl al-Fadl ibn Nawbakht (m. v. 815), mais aussi sabéens comme Thâbit ibn Qurra (m. 901), jouent un rôle de premier plan dans cette entreprise collective. Au-delà même des enjeux de traductions, il n’est pas rare de voir des savants rationnels bagdadiens de toutes confessions travailler ensemble ou bénéficier du patronage de personnes puissantes n’ayant pas la même religieux qu’eux : le philosophe de confession musulmane al-Fârâbî (m. 950) a appris la philosophie auprès des chrétiens Yuhannâ ibn Haylân (fl. fin IXe – début Xe siècle) et Abû Bishr Mattâ ibn Yûnus (m. 941) ; la famille chrétienne des Bakhtîshû et celle initialement zoroastrienne des Banû Munajjim ont toutes deux fourni plusieurs générations de savants de cour au service des califes abbassides, dans le domaine de la médecine pour la première, et de l’astronomie et des sciences rationnelles en général pour la seconde. Cela ne signifie pas pour autant que les clivages confessionnels soient abolis, et ils pouvaient être mobilisés à tout moment pour exclure des concurrents potentiels ou conserver le monopole sur certaines professions.

Les califes abbassides contribuent directement à l’existence d’une atmosphère de cohésion entre les différentes religions présentes au sein de la capitale. Outre le soutien qu’ils apportent aux activités savantes, leur administration compte dans ses rangs de nombreux non-musulmans. Ils peuvent y faire leur carrière tout en conservant leur foi, sauf lorsqu’il s’agit d’accéder aux plus hautes fonctions, en particulier celles de chef d’un service administratif (dîwân) et de vizir. Il est alors plus difficile de faire l’économie d’une conversion à l’islam. Les souverains abbassides veillent par ailleurs à entretenir de bonnes relations avec les représentants de certaines communautés présentes dans l’empire, qui installent progressivement leur siège à Bagdad. C’est le cas, dès la fin du VIIIe siècle, des catholicoi à la tête de l’Église nestorienne, mais aussi un peu plus tard des exilarques, représentants officiels du judaïsme babylonien. Par leur présence dans la capitale et leur fréquentation régulière de la cour, ces dignitaires s’assurent que les intérêts de leurs coreligionnaires sont respectés. Les califes tendent à intervenir dans les affaires internes de ces communautés, par exemple en pesant dans le choix des patriarches nestoriens, qui reçoivent auprès d’eux leur investiture officielle. Les califes trouvent dans ces personnages de précieux relais qui leur permettent d’exercer une forme de contrôle sur des populations auprès desquelles ils ne peuvent faire valoir le prestige de leur titre de Commandeur des Croyants.

Il arrive cependant que ces relations soient troublées lors de moments de crispation durant lesquels sont réinstaurées des mesures discriminant les dhimmî-s, présentées comme une application du célèbre Pacte d’Umar (al-shurût al-umariyya). Chrétiens et juifs se voient ainsi contraints de porter des signes vestimentaires distinctifs, de renoncer aux professions qui leur donnent une autorité sur les musulmans, et de se faire discrets lors de certaines processions religieuses. Ces épisodes, qui ont surtout lieu durant les règnes de Hârûn al-Rashîd (786-809) et d’al-Mutawakkil (847-861), restent limités dans le temps et ne remettent pas fondamentalement en cause les rapports entre confessions à Bagdad. Ils illustrent avant tout l’écart qui peut exister entre les contraintes et restrictions qui pèsent officiellement sur les non-musulmans, et l’attitude beaucoup plus pragmatique adoptée dans les faits par le pouvoir abbasside. Ils laissent également deviner la différence entre des décisions politiques motivées par un contexte précis, et la réalité des contacts interconfessionnels qui font partie des expériences les plus banales du quotidien des Bagdadiens. Ni « âge d’or» de la coexistence, ni lieu d’une persécution systématique des gens du Livre, Bagdad au IXe siècle ne se laisse pas résumer par ces images superficielles. Les appartenances religieuses apparaissent comme une ligne de clivages parmi d’autres, réactivée de façon cyclique par les conflits autour d’une identité arabe et islamique alors en pleine redéfinition.

Pour aller plus loin :

Mark R. Cohen, Under Crescent and Cross : The Jews in the Middle Ages, Princeton, Princeton University Press, 1994.

Sidney Harrison Griffith, The Church in the Shadow of the Mosque : Christians and Muslims in the World of Islam, Princeton, Oxford, Princeton University Press, 2008.

Abdelwahab Meddeb, Benjamin Stora (éds.), Histoire des relations entre juifs et musulmans des origines à nos jours, Paris, Albin Michel, 2013.

David Thomas (éd.), Routledge Handbook on Christian-Muslim Relations, Londres, New York, Routledge, 2017.

David Thomas, Barbara Roggema (éds.), Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History. Volume 1 (600-900), Leyde, Boston, Brill, 2009.

Par ma vie, le vin possède des vertus irréfutables et des qualités que l’on ne peut nier : une force qui concilie les contraires, tempère l’humeur et corrige le caractère. Il est connu pour enhardir le lâche, renforcer l’esprit, délier la langue et desserrer la bourse. Mais à côté de ces vertus d’autres aspects altèrent ses bienfaits et font paraître ses défauts : le buveur éprouve du dégoût avant de boire, ses traits durcissent lorsqu’il hume, s’il en reste dans la coupe il s’afflige, il ne cesse de faire des reproches à l’échanson, boit sans relâche, coupe le vin pour modifier son goût, il l’avale difficilement et s’aide d’amuse-bouche pour le faire passer. Il souffre de vertige et d’une migraine qu’il ne peut dissimuler. […]

L’ivresse est le plus grand défaut du vin, au point que toutes les traditions s’accordent à l’interdire sans la moindre divergence à son sujet. […]

Si tel est le vin, certains effets plaident en sa faveur, atténuent ses défauts et l’absolvent. Car l’acte de boire se fonde sur le partage et constitue le moyen de réunir les amis, permet l’intimité nécessaire à une bonne compagnie et le plaisir de la conversation. […]

Commentaire 

Kushâjim, poète et commensal à la cour ḥamdanide d’Alep au milieu du Xe siècle, est l’auteur d’un manuel de savoir-vivre destiné à ceux qui partage la compagnie des princes et boivent en leur compagnie. Avant d’énoncer les règles à suivre en présence des puissants, il commence par faire l’éloge de la fonction de commensal (nadîm) et donc de la consommation du vin.

Kushâjim (1999), Adab al-nadīm, al-Nabawî ʿAbd al-Wâhid Shʿlân éd., Le Caire, Maktabat al-Khânjî.

Kushâjim (2009), L’Art du commensal. Boire dans la culture arabe classique, tra. S. Bouhlal, Paris, Actes Sud.

En islam, l’interdiction de l’alcool trouve son origine dans l’interprétation du texte coranique. Le Coran évoque à plusieurs reprises l’attitude que doit adopter le croyant vis-à-vis de l’ivresse (sukr) et surtout du khamr, une boisson dont l’identification a posé problème aux théologiens et juristes musulmans. Dans certains versets le khamr est présenté comme la boisson du paradis, et donc comme une récompense éternelle (Coran XVI, 67 ; Coran XLVII, 15). Mais d’autres versets mettent en garde contre les dangers de sa consommation (Coran II, 219) et interdisent de prier en état d’ivresse (Coran IV, 43). Enfin, une interdiction plus globale et explicite est formulée dans la cinquième sourate : « Ô vous qui croyez ! Le vin (khamr), le jeu de hasard, les pierres dressées et les flèches divinatoires sont une abomination et une œuvre du Démon. Evitez-le… » (Coran V, 90). Les exégètes musulmans se sont peu à peu accordés à considérer ce verset comme interdisant de manière formelle la consommation du khamr aux croyants. Toutefois, les juristes continuent de se demander ce que le terme khamr désigne précisément.

Les traditionnistes mobilisent différents hadiths (paroles attribuées au Prophète ou à ses Compagnons) pour tenter de définir ce qu’est le khamr. Ceux-ci précisent notamment le type de contenant servant à le préparer, ou encore le type de plantes dont cette boisson est issue. Selon certains hadiths, le khamr est préparé à partir de raisins ou des dattes, mais d’autres affirment que le khamr peut aussi être préparé avec du blé, de l’orge ou du miel, ce qui inclut les bières (fuqqâʿ). D’autres exégètes proposent une définition lexicographique du khamr en arguant du fait que le verbe khamara signifie voiler. Le khamr serait alors toute boisson voilant l’esprit, en l’occurrence toute boisson enivrante. Il existe alors deux grandes positions juridiques quant à la définition du khamr et donc à la compréhension de l’interdiction coranique. La première consiste à proposer une définition restreinte, où le khamr est à strictement parler du vin de raisin, et plus précisément le jus de raisin fermenté et non cuit. C’est notamment la position adoptée par l’école hanafite et par quelques muʿtazilites. Pour l’ensemble des autres écoles sunnites et chiites, une définition beaucoup plus large du khamr est proposée : est khamr toute boisson enivrante. En outre, tous s’accordent à considérer que l’ivresse (sukr) est interdite. Pour ceux qui ont une définition large du khamr, cela signifie que toute boisson enivrante, y compris consommée avec modération, est à bannir. En revanche, pour les hanafites, cela signifie que les boissons enivrantes qui ne sont pas du vin de raisin sont autorisées à condition de ne pas les consommer jusqu’à l’ivresse. Cette posture, alors minoritaire, finit par disparaître progressivement entre le X^e et le XIII^e siècle pour arriver au consensus que nous connaissons aujourd’hui.

À l’époque abbasside, si les juristes et théologiens musulmans interdisent déjà très majoritairement les boissons enivrantes, leur consommation reste largement répandue, y compris chez les élites musulmanes. La littérature arabe classique (adab), ainsi que les livres de recettes témoignent de ces pratiques en évoquant différentes préparations. On y trouve bien sûr du vin de raisin (khamr), souvent produit par des chrétiens et notamment par les monastères que peuvent fréquenter les élites musulmanes, mais aussi diverses boissons fermentées à base de sirops de fruits (dûshâb, dâdhî), d’infusions de fruits (nabîdh), ou encore des bières (fuqqâʿ). À la cour abbasside, et dans les milieux urbains aisés, il était de bon ton, pour le maître de maison, d’inviter quelques compagnons à partager son repas qui était souvent suivi d’un temps de consommation du vin, accompagné de vives discussions, de musique et de quelques amuse-bouche (naql).

Pour les lettrés musulmans qui évoluent dans ces milieux, la consommation du vin devient un sujet de discussions et d’ouvrages pour en normer la pratique. Non seulement, ils aiment à rappeler les vers des poètes bachiques comme Abû Nuwâs (m. vers 815), mais ils dissertent aussi du rôle du compagnon de boisson (nadîm, pl. nudamâʾ) et des manières qu’il doit adopter en rapportant des bons mots et des anecdotes aussi divertissantes qu’édifiantes. Bien qu’ils rappellent l’interdiction religieuse du vin et de l’ivresse, ils s’attachent aussi à en définir les limites acceptables. Partant du principe que l’ivresse contient autant de dangers que de bienfaits, et rappelant en cela le verset 219 de la deuxième sourate du Coran, ils essayent d’en délimiter les contours au profit des seconds. Les dangers qu’ils évoquent sont ceux qu’identifient les théologiens musulmans, et par lesquels ils justifient le commandement divin. Parmi eux, on trouve l’idée que l’excès de vin est dangereux pour la santé, qu’il altère l’esprit et engendre une incapacité pour le croyant à accomplir ses devoirs religieux, en particulier la prière, ou encore qu’il donne lieu à des comportements socialement inappropriés, comme de la violence ou une absence de pudeur. Mais l’ivresse modérée a également des vertus thérapeutiques – le vin est considéré comme un remède, à condition d’être utilisé à bon escient – et surtout sociales. En effet, la consommation de boissons enivrantes facilite la discussion et adoucit le caractère. C’est pour cela que les lettrés musulmans continuent d’en faire l’éloge : elle garantit l’intimité et le partage essentiel au développement culturel et savant des élites. La sociabilité des hommes étant au cœur du projet de l’adab, l’éducation lettrée, tout ce qui la provoque et la rend agréable est alors valorisé, y compris le vin et l’ivresse qu’il engendre.

Pour aller plus loin :

Audrey Caire, « Vin et ivresse au Proche-Orient (IXe-Xe siècles), normes sociales, normes discursives », Hypothèses, 21, 2018, p. 37-46.

Joseph Sadan, « Vin-fait de civilisation », dans Myriam Rosen-Ayalon (éd.), Studies in Memory of Gaston Wiet, Jérusalem, The Hebrew University of Jerusalem, 1977, p. 129‑160.

Joseph Sadan, « Khamr », dans Encyclopédie de l’Islam, vol. IV, 1978, p. 1027-1030.

Joseph Sadan, « Mas̲h̲rūbāt », dans Encyclopédie de l’Islam, vol. VI, 1989, p. 709‑712.

David Waines, « Abū Zayd al-Balkhī on the Nature of Forbidden Drink: A Medieval Islamic Controversy », dans David Waines (éd.), Patterns of Everyday Life, Aldershot, Ashgate, 2002, p. 329‑344.

Source : Abû Yûsuf, Kitâb al-kharâj, trad. E. Fagnan, Le livre de l’impôt foncier, Paris, 1921, p. 104, 166-7 et 187-191.

Tout lieu d’habitation des non Arabes qui est conquis par l’imâm et laissé par lui entre les mains des vaincus, est terre de kharâj, et il est terre de dîme s’il est réparti par lui entre les vainqueurs. Ne sait-on pas que les terres des non Arabes conquises par Umar Ibn al-Khattâb et laissées par lui entre les mains des vaincus sont terres de kharâj ? Tout sol non arabe où les habitants ont conclu des traités et sont devenus tributaires (dhimmî), est terre de kharâj.

[…] L’impôt de capitation (jizya) frappe tous les tributaires habitant le Sawâd aussi bien que ceux de Hîra et d’ailleurs, qu’ils soient juifs, chrétiens, mages, sabéens ou samaritains. Font seuls exception les chrétiens des Banû Taghlib et les habitants de Najrân. Elle n’est due que par les hommes, à l’exception des femmes et des enfants, à raison de 48 dirhams pour le riche, de 24 pour celui de condition moyenne et de 12 pour le nécessiteux, le laboureur ou celui qui exerce un travail manuel. Elle est perçue annuellement et peut être versée en nature, par exemple en bêtes de somme ou en effets, qui sont acceptés pour leur valeur, mais qui ne peuvent être ni bêtes mortes, ni porcs, ni vin.

[…] On ne l’exige pas de l’indigent qui reçoit des aumônes, ni de l’aveugle sans métier ni profession, ni du malade chronique qui reçoit des aumônes […]. Il n’en est pas de même pour les moines qui vivent dans les couvents et sont dans l’aisance […] et pour les moines cénobitiques aisés. S’ils ont passé leur avoir à un délégué chargé d’entretenir les couvents et les moines et autres résidents qui s’y trouvent, elle est exigée d’eux. C’est alors le supérieur du couvent qui en est responsable. Mais si le supérieur qui a la charge de cette administration jure au nom d’Allâh et dans les formes requises par sa propre religion qu’il ne détient rien de ces biens, on le laisse tranquille et l’on ne fait rien payer à ses subordonnés.

[…] Pour procéder au recouvrement de la capitation, il ne faut ni frapper les redevables ni les exposer au soleil ni recourir à des procédés analogues, non plus que leur infliger des peines physiques répugnantes ; il faut user de douceur, les emprisonner pour obtenir d’eux le paiement de ce qu’ils doivent et ne pas les relâcher avant qu’ils se soient acquittés intégralement.

[…] Le contribuable ne peut être frappé à l’occasion de ces versements en argent ni [être condamné] à une longue station debout : il m’est revenu en effet qu’on maintient les contribuables exposés au soleil, qu’on les frappe cruellement, qu’on leur suspend des jarres [pleines au cou ?] et qu’on les couvre de liens qui leur interdisent la prière. Ce sont des faits graves aux yeux d’Allâh et déshonorants pour l’islam.

Commentaire

Le Livre de l’impôt témoigne tout d’abord de la diversité religieuse de l’Iraq qui, au début de l’Empire abbasside, comprend encore, aux côtés des juifs et des chrétiens des populations zoroastriennes (les « mages », majûs en arabe), samaritaines (une minorité issue du judaïsme) et sabéennes (un courant judéo-chrétien). Il constitue aussi l’une des premières tentatives de rationalisation et d’unification de la fiscalité imposée aux populations qui avaient négocié les conditions de leur capitulation lors des conquêtes islamiques. Sous les Abbassides, le principe de distinction entre l’impôt de capitation (jizya) et l’impôt foncier (kharâj) s’est imposé. La jizya est payée par chaque individu à l’exception de certaines catégories de la population, dont la définition a fait l’objet de débats entre juristes. Tandis que les convertis sont assujettis à la dîme (ushr), les non-musulmans paient, en nature ou en numéraire, une taxe sur la terre qui est recueillie chaque année par les agents de l’Etat. Les communautés s’organisent pour rassembler l’impôt, ce qui n’évite pas des conflits avec le pouvoir, que le cadi Abû Yûsuf entend cependant réguler et limiter. Loin d’être homogène, cette fiscalité est encore caractérisée par une série d’exemptions. Les dhimmis de la riche province du Sawâd, au sud de l’Iraq, contribuent largement aux recettes de l’Etat. En revanche, sont libres d’impôt les Arabes chrétiens qui ont participé aux conquêtes (comme les Banû Taghlib) ou les habitants de l’oasis de Najrân, qui se sont ralliés précocement à l’Etat de Médine.