Pour approfondir ce thème, voir également l’article de Rémy Gareil sur les relations interconfessionnelles à Bagdad au IXe siècle.

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À Jérusalem, c’était la coutume des chrétiens, coutume observée tous les ans, le dimanche des Rameaux, de porter un grand olivier de l’église appelée de Lazare jusqu’à celle de la Résurrection ; entre ces églises séparées par une grande distance, l’arbre était porté à travers les rues de la ville au milieu des lectures et des prières. La croix était portée publiquement. Le gouverneur (wâlî) de la ville montait à cheval avec toute sa suite accompagnant les chrétiens et faisant écarter la foule.

À Misr (Fustât) ainsi que dans le reste du pays existait également l’usage en cette fête d’orner les églises avec des rameaux d’olivier et des touffes de feuilles de palmier, et puis d’en distribuer en ce même jour au peuple, en vue de la bénédiction.

Cette année [398/1008] al-Hâkim défendit aux habitants de Jérusalem d’observer cet usage et interdit de le suivre dans aucune des provinces de son empire, il défendit de porter des rameaux de feuilles d’olivier ou des rameaux de palmier dans n’importe quelle église, rien de pareil ne devait se trouver entre les mains d’un musulman ou d’un chrétien ni des autres personnes ; la prohibition était extrêmement rigoureuse. (…)

Au Caire c’était l’habitude des chrétiens la nuit de la fête du Baptême qu’au début de la nuit le chef de police de la partie inférieure de la ville, suivi d’un grand cortège et monté à cheval, suivît un palanquin devant lequel on portait des cierges allumés, dont on se sert en procession, ainsi qu’un grand nombre de torches ; il parcourait les rues, en proclamant parmi le peuple que cette nuit-là les musulmans ne se mêlassent pas aux chrétiens pour ne pas déranger leur fête. En effet les chrétiens, à l’aube après cette nuit, se rendaient au bord du Nil, et beaucoup d’entre eux s’y baignaient.

C’était en particulier l’usage des melkites en cette nuit de sortir de l’église cathédrale, qui se trouvait à Qasr al-Shâm‘, connue sous le nom de l’église de Michel, en grande troupe, en exécutant des chants agréables et mélodieux, en portant ostensiblement des croix et un grand nombre de cierges allumés, pour se rendre en procession sur le bord du Nil, avec prières, en priant à haute voix pendant tout le trajet. L’évêque, leur chef, prononçait un sermon en arabe, faisant des vœux pour le sultan et ses proches selon son désir ; puis ils s’en retournaient dans le même ordre à leur église pour y achever leurs prières.

Al-Hâkim lui-même avait durant de nombreuses années assisté à cette fête. Tous les habitants de Misr, ainsi que tous les représentants de différentes communions religieuses à Misr goûtaient en cette fête tant de plaisir et de joie, qu’ils n’en éprouvaient en d’autres jours de l’année et en d’autres fêtes. Mais en l’an 400/1010, al-Hâkim défendit toutes ces pratiques à tous ; il ne permit à personne, quel qu’il fût, sans exception, de faire rien dans ce genre pendant cette nuit et ce jour. Il ordonna de s’abstenir de cette fête, ni d’en parler, que son jour fût comme tous les autres, qu’on ne s’y préparât plus et qu’on n’en fît plus mention.

Commentaire

Yahyâ ibn Sa‘îd est un chroniqueur melkite écrivant en arabe, exemple de l’arabisation littéraire de cette communauté chrétienne au Moyen Âge. Natif d’Égypte, il se réfugie à Antioche (alors sous domination byzantine) vers 1014 : il fait partie des exilés chrétiens qui fuient les mesures religieuses radicales – quoiqu’éphémères – du calife fatimide du Caire al-Hâkim, dont l’extrait évoque un aspect : l’interdiction de la célébration de deux fêtes chrétiennes dans l’empire fatimide en 1008-1010. Cette mesure est l’occasion pour le chroniqueur melkite de décrire les usages jusqu’alors associés à ces fêtes.

L’interdiction porte en premier lieu sur la célébration publique de la fête des Rameaux ou des Palmes (qui commémore l’accueil triomphal du Christ par les foules de Jérusalem munies de palmes et de branchages, quelques jours avant sa Passion). Cette fête prend un éclat particulier à Jérusalem : une procession part de l’église de Lazare (située hors de la ville, à l’est) et se dirige vers l’église de la Résurrection ou Saint-Sépulcre, principal lieu saint chrétien de Jérusalem construit autour des vestiges associés par la tradition à la Passion (Calvaire) et à la Résurrection (tombeau vide). La présence du gouverneur atteste la participation et le contrôle du représentant local du pouvoir musulman – en l’occurrence fatimide, puisque la Palestine fait partie du territoire gouverné depuis Le Caire par cette dynastie. Les Rameaux sont également célébrés dans la métropole égyptienne de Fustât (actuel Vieux-Caire), située juste au sud de la capitale califale al-Qâhira, mais c’est surtout la fête du Baptême de Jésus (dans le Jourdain, auquel le Nil sert ici de substitut) qui est décrite par le chroniqueur comme une occasion privilégiée de reconnaissance mutuelle entre le pouvoir califal et les autorités ecclésiastiques de la capitale, ainsi que comme une occasion de réjouissances populaires y compris pour les musulmans. Ce texte témoigne, avec d’autres, du fait que les prescriptions des juristes interdisant les croix et les manifestations publiques du christianisme n’étaient pas nécessairement reprises ni exécutées par les gouvernants.

L’interdiction de ces festivités chrétiennes s’inscrit dans une série de mesures restrictives exceptionnelles prises par al-Hâkim envers les chrétiens (ainsi qu’à l’encontre des juifs et des musulmans sunnites), qui s’accumulent à l’approche de l’an 400 de l’Hégire (1010) et culminent avec l’ordre de détruire le Saint-Sépulcre en 1009 – épisode dont l’écho parvint jusqu’en Occident.

La présence d’un grand nombre de non-musulmans au cœur de la ville – on estime par exemple la communauté juive à environ 50 000 personnes au Xe siècle – créait les conditions d’interactions quotidiennes entre habitants de confessions différentes, sans pour autant que toute forme de frontières entre eux soit abolie. Certains quartiers concentrent particulièrement ces minorités, comme ceux du Karkh et de Bâb Muhawwal, du côté occidental, où résident en particulier les chrétiens et les juifs, ou celui de Dâr al-Rûm, sur l’autre rive du Tigre, plutôt habité par des chrétiens. Cette présence est attestée par des édifices tels que des églises et des monastères, mais aussi par des toponymes, comme le « pont des juifs » (Qantarat al-Yahûd) de Bâb Muhawwal. Paradoxalement, les contacts qui étaient certainement les plus communs et qui se trouvaient au cœur de la vie courante des Bagdadiens sont aussi ceux qui nous échappent le plus aujourd’hui, faute de sources. Quelques indices laissent cependant deviner la teneur et les modalités de ces échanges autour des places de marché, des bains publics, ou dans le cadre d’activités commerciales, les chrétiens étant par exemple surreprésentés parmi les changeurs, les médecins et les administrateurs, et les juifs parmi les commerçants et artisans, notamment les teinturiers, les tanneurs, les barbiers ou encore les bouchers, à en croire al-Jâhiẓ (m. 869).

À l’inverse, c’est dans le domaine intellectuel que les interactions entre Bagdadiens de confessions différentes sont les mieux documentées. Les échanges les plus intenses mais aussi les plus incisifs sont ceux des théologiens qui défendent la supériorité de leur religion tout en soulevant les incohérences de celle de leurs adversaires. Ces querelles, qui se traduisent par une abondante production d’ouvrages à la fois polémiques et apologétiques, se déroulaient aussi au cours des majlis (pl. majâlis), des séances de discussions qui se tenaient parfois en présence des plus hautes autorités de l’État. Une célèbre controverse a ainsi opposé le patriarche nestorien Timothée Ier (m. 823) au calife al-Mahdî (r. 775-785) lui-même. Plus tard, un échange entre le huitième imam chiite Ali al-Ridâ (m. 818) et un dignitaire juif aurait eu lieu à la cour d’al-Maʾmûn. On dit également que ce dernier aurait assisté à un débat entre l’évêque melkite de Ḥarrân Théodore Abû Qurra (m. v. 820) et un groupe de mutakallimûn (théologiens rationnels). La teneur des débats révèle non seulement la familiarité croissante qu’acquièrent les lettrés avec les subtilités doctrinales de leurs opposants, mais aussi l’adaptation progressive de leurs méthodes de discussion. Les théologiens chrétiens empruntent ainsi au kalâm musulman, tandis que les théologiens musulmans se forment à l’argumentation dialectique que leur opposent leurs homologues chrétiens. Les divergences doctrinales n’impliquaient ainsi pas nécessairement une hostilité radicale, et n’ont pas empêché la poursuite de cette conversation polyphonique tout au long du IXe siècle et au-delà. Les débats intellectuels s’enrichissent également des contributions des penseurs juifs, en particulier à partir de la fin du IXe siècle, lorsque le siège des deux écoles juridiques (yeshivot) irakiennes de Pumbedita et Sûra est déplacé à Bagdad, où elles sont désormais dirigées par un seul gaon. L’un des plus célèbres, Saadyâ Gaon (m. 942), illustre bien, par l’ampleur de son œuvre, le renouveau de la pensée religieuse et philosophique juive à Bagdad.

Les sciences rationnelles, comme la philosophie, l’astronomie ou la médecine, donnent également lieu à d’intenses collaborations interconfessionnelles, qui prennent généralement un tour bien moins polémique. Elles s’inscrivent notamment dans le grand mouvement de traduction qui est alors porté par une partie des milieux savants bagdadiens. Parce qu’ils maîtrisent les langues à partir desquelles ces savoirs étrangers sont traduits en arabe, à savoir essentiellement le grec, le syriaque et le pehlevi, les savants chrétiens comme Hunayn b. Ishâq (m. 873), zoroastriens comme Abû Sahl al-Fadl ibn Nawbakht (m. v. 815), mais aussi sabéens comme Thâbit ibn Qurra (m. 901), jouent un rôle de premier plan dans cette entreprise collective. Au-delà même des enjeux de traductions, il n’est pas rare de voir des savants rationnels bagdadiens de toutes confessions travailler ensemble ou bénéficier du patronage de personnes puissantes n’ayant pas la même religieux qu’eux : le philosophe de confession musulmane al-Fârâbî (m. 950) a appris la philosophie auprès des chrétiens Yuhannâ ibn Haylân (fl. fin IXe – début Xe siècle) et Abû Bishr Mattâ ibn Yûnus (m. 941) ; la famille chrétienne des Bakhtîshû et celle initialement zoroastrienne des Banû Munajjim ont toutes deux fourni plusieurs générations de savants de cour au service des califes abbassides, dans le domaine de la médecine pour la première, et de l’astronomie et des sciences rationnelles en général pour la seconde. Cela ne signifie pas pour autant que les clivages confessionnels soient abolis, et ils pouvaient être mobilisés à tout moment pour exclure des concurrents potentiels ou conserver le monopole sur certaines professions.

Les califes abbassides contribuent directement à l’existence d’une atmosphère de cohésion entre les différentes religions présentes au sein de la capitale. Outre le soutien qu’ils apportent aux activités savantes, leur administration compte dans ses rangs de nombreux non-musulmans. Ils peuvent y faire leur carrière tout en conservant leur foi, sauf lorsqu’il s’agit d’accéder aux plus hautes fonctions, en particulier celles de chef d’un service administratif (dîwân) et de vizir. Il est alors plus difficile de faire l’économie d’une conversion à l’islam. Les souverains abbassides veillent par ailleurs à entretenir de bonnes relations avec les représentants de certaines communautés présentes dans l’empire, qui installent progressivement leur siège à Bagdad. C’est le cas, dès la fin du VIIIe siècle, des catholicoi à la tête de l’Église nestorienne, mais aussi un peu plus tard des exilarques, représentants officiels du judaïsme babylonien. Par leur présence dans la capitale et leur fréquentation régulière de la cour, ces dignitaires s’assurent que les intérêts de leurs coreligionnaires sont respectés. Les califes tendent à intervenir dans les affaires internes de ces communautés, par exemple en pesant dans le choix des patriarches nestoriens, qui reçoivent auprès d’eux leur investiture officielle. Les califes trouvent dans ces personnages de précieux relais qui leur permettent d’exercer une forme de contrôle sur des populations auprès desquelles ils ne peuvent faire valoir le prestige de leur titre de Commandeur des Croyants.

Il arrive cependant que ces relations soient troublées lors de moments de crispation durant lesquels sont réinstaurées des mesures discriminant les dhimmî-s, présentées comme une application du célèbre Pacte d’Umar (al-shurût al-umariyya). Chrétiens et juifs se voient ainsi contraints de porter des signes vestimentaires distinctifs, de renoncer aux professions qui leur donnent une autorité sur les musulmans, et de se faire discrets lors de certaines processions religieuses. Ces épisodes, qui ont surtout lieu durant les règnes de Hârûn al-Rashîd (786-809) et d’al-Mutawakkil (847-861), restent limités dans le temps et ne remettent pas fondamentalement en cause les rapports entre confessions à Bagdad. Ils illustrent avant tout l’écart qui peut exister entre les contraintes et restrictions qui pèsent officiellement sur les non-musulmans, et l’attitude beaucoup plus pragmatique adoptée dans les faits par le pouvoir abbasside. Ils laissent également deviner la différence entre des décisions politiques motivées par un contexte précis, et la réalité des contacts interconfessionnels qui font partie des expériences les plus banales du quotidien des Bagdadiens. Ni « âge d’or» de la coexistence, ni lieu d’une persécution systématique des gens du Livre, Bagdad au IXe siècle ne se laisse pas résumer par ces images superficielles. Les appartenances religieuses apparaissent comme une ligne de clivages parmi d’autres, réactivée de façon cyclique par les conflits autour d’une identité arabe et islamique alors en pleine redéfinition.

Pour aller plus loin :

Mark R. Cohen, Under Crescent and Cross : The Jews in the Middle Ages, Princeton, Princeton University Press, 1994.

Sidney Harrison Griffith, The Church in the Shadow of the Mosque : Christians and Muslims in the World of Islam, Princeton, Oxford, Princeton University Press, 2008.

Abdelwahab Meddeb, Benjamin Stora (éds.), Histoire des relations entre juifs et musulmans des origines à nos jours, Paris, Albin Michel, 2013.

David Thomas (éd.), Routledge Handbook on Christian-Muslim Relations, Londres, New York, Routledge, 2017.

David Thomas, Barbara Roggema (éds.), Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History. Volume 1 (600-900), Leyde, Boston, Brill, 2009.

Cet auditoire est qualifié dans le Coran de « nasârâ », probable arabisation de l’adjectif « nazaréen ». Il est difficile d’identifier les nasârâ à un groupe social bien précis ; ce à la différence des juifs, qui étaient organisés en tribus, ont joué un rôle politique et militaire, et possédaient une école à Médine. Le Coran mentionne des « prêtres et des moines, qui ne s’enflent pas d’orgueil » (V 82), sans autre précision. D’autres mentions des prêtres et des moines sont plus critiques (IX 31, 34 ; LVII 27), mais ne permettent pas non plus d’identification historique. Il est notamment difficile de savoir à quelle confession précise appartenaient les nasârâ. S’agissait-il des membres de la Grande Église (byzantine), ou bien des Églises dissidentes, miaphysite et nestorienne ? La profonde division de ces confessions, à laquelle le Coran fait d’ailleurs allusion (V 14), explique peut-être que leurs positions n’étaient ni distinguées ni même comprises, et que le terme nasârâ désignait indistinctement des partisans de tendances fort diverses. Nul indice vraiment sûr n’existe permettant de trancher. Par ailleurs, l’appellation générale de « Gens du Livre » englobant juifs et chrétiens, laisse deviner la présence d’une faction judéo-chrétienne, à savoir de juifs reconnaissant Jésus comme le Messie, mais restant fidèles à la pratique de la Loi de Moïse. Leurs interprétations de la mission de Jésus, qui différaient beaucoup de celle de la Grande Église, a peut-être joué un rôle dans l’élaboration de l’image coranique du christianisme.

Que dit le Coran sur la foi des nasârâ ? Il leur reproche d’abord d’avoir exagéré le rôle de Jésus en le qualifiant de « fils de Dieu » (IV 171, V 17, 72 ; IX 30, XIX 35). Bien qu’il reconnaisse et narre la naissance virginale de Jésus suscitée par une intervention angélique auprès de Marie (XIX 17-26 ; IV 156), qu’il qualifie Jésus de parole (III 45 ; IV 171 ; XIX 34) et d’esprit issus de Dieu (IV 171), et qu’il mentionne plusieurs de ses miracles spectaculaires (V 110), le Coran insiste sur sa nature humaine, et son rôle de simple serviteur de Dieu. Un verset nie toutefois que Jésus ait été tué et crucifié, sans plus de détail (IV 157). On notera qu’une bonne partie de ces récits ne réfèrent pas du tout aux Evangiles canoniques, mais à des textes apocryphes, comme le Protévangile de Jacques ou l’Evangile arabe de l’Enfance. Le Coran dénonce par ailleurs l’idée de la Trinité (IV 171, V 73-74), pour affirmer l’unité sans faille de la divinité. Des versets semblent assimiler cette doctrine de trinité à l’association de Jésus et Marie à Allâh (V 75, 116). Le Coran, s’affirmant comme une confirmation de l’Évangile – toujours au singulier, et conçu comme une révélation faite à Jésus – explique les contradictions entre les deux positions dogmatiques en accusant les chrétiens d’avoir falsifié leurs Écritures et tu la mention de la prédiction par Jésus de la venue ultérieure de Muhammad. Il renvoie le discours vrai au supposé monothéisme primitif, celui d’Abraham (III 65-68), ce qui implique que tout rajout dogmatique ultérieur, comme les dogmes de l’Incarnation ou de la Trinité, serait une innovation.

Maryam (Marie) et Isâ (Jésus). Miniature persane. Crédits : domaine public

Quant à la conception de l’altérité religieuse : certains passages du Coran affirment que les chrétiens et les juifs, ou certains d’entre eux, sont promis au salut post mortem (II 62, III 113-115, V 65-66, 69). Un verset mentionne que les rapports des premiers musulmans avec les chrétiens ont été plus amicaux qu’avec les juifs (V 82) ; mais d’autres versets condamnent en bloc les deux communautés, et recommandent en tout cas de ne s’allier avec aucune d’entre elles (III 118-119, V 51 s.).

Au total, les historiens contemporains sont perplexes et assez divisés quant à l’évaluation de la présence effective des chrétiens à l’époque de Muhammad. Pour Fred Donner (Muhammad and the Believers: At the Origins of Islam, 2013), le terme coranique de « croyants (mu’minûn) » a pu s’appliquer à tous ceux qui étaient politiquement et militairement affiliés à la prédication muhammadienne, et a pu comprendre des chrétiens notamment ; le terme « muslimûn » étant infléchi plus tard, à l’époque omeyyade, pour tracer une frontière confessionnelle désormais imperméable entre musulmans et membre des autres confessions. Il s’agit d’une hypothèse, mais qui a le mérite d’expliquer les emplois souvent très extensifs dans le Coran des expressions « ceux qui croient (âmanû) », « ceux qui mécroient (kafarû) », et les jugements divergents portés sur les chrétiens dans les différents passages cités du Coran.