L’islam est-il hostile à la limitation des naissances ? Épisode 2 : la doctrine classique

Après avoir présenté les premiers débats sur le coït interrompu (en arabe azl), qui est la méthode contraceptive la plus répandue, au cours des VIIe et VIIIe siècles, nous examinerons ici la doctrine théologico-juridique qui va s’imposer au cours du IXe siècle au sujet de la contraception et du contrôle des naissances.

Si l’on veut bien comprendre la doctrine classique sur le coït interrompu, il faut se garder de l’envisager du point de vue des valeurs contemporaines, notamment l’égalité entre les hommes et les femmes et l’idéologie malthusienne. Ainsi les juristes musulmans ignorent totalement l’homme ou la femme générique ; ils ne connaissent que des musulmans, des Gens du Livre, etc., ou des femmes de condition servile et d’autres de condition libre. Aussi ils ne statuent pas en ayant à l’esprit les droits de l’homme ou de la femme en général, mais seulement les droits de l’esclave, ceux de la femme libre musulmane, etc., ces mêmes droits découlant non de la Nature, mais du statut de celui qui est en cause et qui est défini par la Loi. C’est ainsi qu’ils se rejoignent pour considérer que l’usage du coït interrompu avec une concubine est à la discrétion du maître. Avec l’épouse de condition libre, le mari a besoin de son accord préalable. Quant à l’épouse de condition servile, le mari a besoin de l’accord de son maître ou de sa maîtresse, mais cette dernière situation est controversée.

Commençons par les mâlikites. Ibn al-Jallāb (m. 988) (al-Tafrî’, II, 46) déclare :

L’homme ne doit pas user du coït interrompu avec son épouse, libre ou esclave, sauf avec son accord ou celui des siens, s’il s’agit d’une esclave. En outre, s’il en use avec son épouse, que ce soit avec son accord ou non, et si elle donne le jour à un enfant, celui-ci lui sera rattaché ; le coït interrompu ne peut être un motif de non affiliation.

On observe avec intérêt que si le coït interrompu est malgré tout permis, son efficacité ne paraît pas certaine puisqu’il ne prémunit pas totalement contre une grossesse. Aussi un homme ne peut-il pas invoquer le coït interrompu pour désavouer la paternité d’un enfant, en référence à la controverse ancienne au sujet des concubines-esclaves. Faut-il associer à cette conception Ibn al-‘Arabî (m. 1148) qui pense qu’il n’y a pas de divergence entre les sunnites pour considérer que les choses ont lieu selon le Décret de Dieu, Sa Détermination, une Science pré-existante et un Écrit antérieur…. mais que celles-ci sont loin d’en être à l’origine. Selon lui les actes humains ne peuvent être la cause de quoi que ce soit.

Shîrâzî (m. 1083) est peut-être le premier à s’exprimer sur le sujet parmi les shâfiʿites. Et commentant la compilation de Muslim (X, 10), Nawawî (m. 1273), qui se rattache lui aussi au shâfiʿisme, défend une position plus hostile au coït interrompu :

[Le coït interrompu] est blâmable [dans la doctrine shâfiʿite] dans tous les cas et avec toutes les femmes, qu’elles aient consenti ou non, car il s’agit d’un procédé pour interrompre la procréation. C’est pour cela que dans le dernier hadith [compilé par Muslim], il est appelé ‘l’infanticide secret’; il interrompt la reproduction de la même façon que la mise à mort des nouveau-nés l’interrompt.

Ailleurs, dans un grand traité (Rawda, V, 537) il écrit : « La solution préférable est de s’en abstenir absolument ». Mais il reconnaît qu’il n’est pas défendu d’y recourir avec la concubine à l’unanimité et que « selon la doctrine [de l’Ecole], cela n’est pas défendu avec l’épouse ».

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illustration Coran Tachad 1998

Quant au hanafite Kâsânî (m. 1191) et le hanbalite Ibn Qudâma (m. 1235), les deux consacrent un long développement à la question. Les juristes shiites ne sont pas en reste. Le Qâdî al-Nu’mân (m. 974), juriste-théologien ismaélien, a adopté la doctrine sunnite.

La même doctrine a été aussi adoptée, avec quelques réaménagements, par les imâmites, dont Abû Jaʿfar al-Tûsî (m. 1068).

Plus tard, selon al-Muhaqqiq al-Hillî (m. 1277), le coït interrompu est défendu si l’homme y recourt, avec son épouse de condition libre, sans avoir posé préalablement cette condition lors de la conclusion du contrat matrimonial. En sus, il doit payer le prix du sang pour l’enfant qui aurait pu naître, qui équivaut à dix pièces d’or. Mais il signale également que selon un autre point de vue, c’est seulement réprouvable ; toutefois, le prix du sang continue de s’imposer. Dans son manuel, Muhammad b. Jamâl al-Dîn Makkî al-ʿÂmilî (m. 1384), dit « le Premier Martyr », est moins ambigu : « le coït interrompu, écrit-il, n’est pas permis avec l’épouse de condition libre si une clause le concernant n’a pas été introduite au moment de la conclusion du contrat de mariage ». Mais Zayn al-Dîn al-ʿÂmilî (m. 1558), affirme que selon le point de vue le plus répandu, cela est seulement réprouvable. Il ajoute, tout de même, qu’en recourant au azl, le mari contredit la finalité du mariage, à savoir la procréation, et par conséquent s’oppose par là même au but poursuivi par la Législateur divin. Cette réserve forte au sujet de la pratique du coït interrompu rejoint celle de la tradition shâfiʿite, que Zayn al-Dîn al-ʿÂmilî a reçue auprès de ses maîtres shâfiʿites à Damas.

Enfin, les zaydites ont également adopté la doctrine sunnite de la licéité du coït interrompu, comme en témoigne  al-Imâm al-Mahdî Ahmad b. Yahyâ al-Murtadâ (m. 1437) : « Le coït interrompu est permis avec la libre si elle est consentante et avec l’esclave sans condition ».

Parmi les juristes de la période classique, seul Ibn Hazm (m. 1064) est ouvertement hostile au coït interrompu (Muhallâ, IX, 222) : « Il n’est pas permis de recourir au coït interrompu avec une femme de condition libre ou avec une esclave ». Quant aux autres juristes, même quand ils blâment cette pratique, ils ne l’interdisent jamais.

Ainsi la doctrine classique tient compte principalement de deux relations juridiques : les obligations qui découlent du contrat de mariage et celles qui découlent de la servitude. L’élément « moral » est ignoré, sauf peut-être par les shâfiʿites, en particulier Nawawî, de même que par Ibn Hazm et quelques imâmites, qui expriment ouvertement leur hostilité parce que le coït interrompu s’oppose à la réalisation de la finalité de la sexualité, qui est la procréation. Les obligations qui ont trait au contrat matrimonial ne sont pas symétriques – elles ne sont pas forcément les mêmes de part et d’autre -, et peuvent être formulées par la notion de devoir conjugal. Le devoir conjugal pour le mari ne se réduit pas à assurer l’entretien de son épouse (nourriture, gîte, habillement et autres), ce que l’on appelle nafaqa, mais c’est aussi entretenir avec elle un commerce sexuel. Se refuser à un tel commerce sans raison, peut conduire à la rupture du lien matrimonial. En effet, la pratique du coït interrompu, qui est à l’initiative du mari, entre en conflit avec son devoir conjugal. Nos juristes classiques peuvent même apparaître audacieux en évoquant un droit de l’épouse à l’enfant ou au plaisir sexuel. Ce droit n’appartient pas aux femmes en général, mais seulement aux épouses de condition libre ; quelques juristes, surtout anciens, le discutent pour les épouses de condition servile. Mais il est totalement exclu pour les concubines. C’est pour cela qu’il constitue un droit issu du lien matrimonial seulement.

Pour aller plus loin

Mohamed Hocine Benkheira, « Jouir sans enfanter ? », Der Islam, 90, n° 2 (2013), p. 238-298.

Basim Musallam, Sex and Society in Islam. Birth Control before the Nineteenth Century, Cambridge, Cambridge University Press, 1983.