L’importance de la mention des chrétiens dans le Coran s’explique par la vaste diffusion de cette religion à l’époque de la prédication de Muhammad. Né en Palestine, le christianisme s’est répandu au cours des premiers siècles dans la Syrie, la Transjordanie ainsi qu’en Irak, cet espace englobant en fait tout le nord de l’Arabie. Il s’y est solidement implanté : les deux royaumes arabes des Banû Ghassân à l’ouest et des Banû Lakhm à l’est étaient chrétiens. Le Yémen et tout le sud de la Péninsule comportait également une forte communauté chrétienne. Les historiens musulmans décrivent l’arrivée en 630 de la délégation des chrétiens de Najrân, menée par un évêque, auprès de Muhammad. Les recherches archéologiques et épigraphiques récentes en Arabie Saoudite ont permis de repérer de nombreux graffitis funéraires chrétiens dans d’autres zones de l’Arabie. La présence de chrétiens à La Mecque et à Médine à l’époque de la prédication de Muhammad est également certaine. La Sîra fait mention du rôle de Waraqa, un oncle de Khadîja, la première femme de Muhammad, qui était un lettré chrétien. Mais surtout, le Coran évoque de nombreux thèmes bibliques, dont les histoires sur Jésus et Marie sa mère, ce qui implique nécessairement qu’une partie de son auditoire était chrétien et au courant des récits bibliques, au point d’en saisir le message par de simples allusions.
Cet auditoire est qualifié dans le Coran de « nasârâ », probable arabisation de l’adjectif « nazaréen ». Il est difficile d’identifier les nasârâ à un groupe social bien précis ; ce à la différence des juifs, qui étaient organisés en tribus, ont joué un rôle politique et militaire, et possédaient une école à Médine. Le Coran mentionne des « prêtres et des moines, qui ne s’enflent pas d’orgueil » (V 82), sans autre précision. D’autres mentions des prêtres et des moines sont plus critiques (IX 31, 34 ; LVII 27), mais ne permettent pas non plus d’identification historique. Il est notamment difficile de savoir à quelle confession précise appartenaient les nasârâ. S’agissait-il des membres de la Grande Église (byzantine), ou bien des Églises dissidentes, miaphysite et nestorienne ? La profonde division de ces confessions, à laquelle le Coran fait d’ailleurs allusion (V 14), explique peut-être que leurs positions n’étaient ni distinguées ni même comprises, et que le terme nasârâ désignait indistinctement des partisans de tendances fort diverses. Nul indice vraiment sûr n’existe permettant de trancher. Par ailleurs, l’appellation générale de « Gens du Livre » englobant juifs et chrétiens, laisse deviner la présence d’une faction judéo-chrétienne, à savoir de juifs reconnaissant Jésus comme le Messie, mais restant fidèles à la pratique de la Loi de Moïse. Leurs interprétations de la mission de Jésus, qui différaient beaucoup de celle de la Grande Église, a peut-être joué un rôle dans l’élaboration de l’image coranique du christianisme.
Que dit le Coran sur la foi des nasârâ ? Il leur reproche d’abord d’avoir exagéré le rôle de Jésus en le qualifiant de « fils de Dieu » (IV 171, V 17, 72 ; IX 30, XIX 35). Bien qu’il reconnaisse et narre la naissance virginale de Jésus suscitée par une intervention angélique auprès de Marie (XIX 17-26 ; IV 156), qu’il qualifie Jésus de parole (III 45 ; IV 171 ; XIX 34) et d’esprit issus de Dieu (IV 171), et qu’il mentionne plusieurs de ses miracles spectaculaires (V 110), le Coran insiste sur sa nature humaine, et son rôle de simple serviteur de Dieu. Un verset nie toutefois que Jésus ait été tué et crucifié, sans plus de détail (IV 157). On notera qu’une bonne partie de ces récits ne réfèrent pas du tout aux Evangiles canoniques, mais à des textes apocryphes, comme le Protévangile de Jacques ou l’Evangile arabe de l’Enfance. Le Coran dénonce par ailleurs l’idée de la Trinité (IV 171, V 73-74), pour affirmer l’unité sans faille de la divinité. Des versets semblent assimiler cette doctrine de trinité à l’association de Jésus et Marie à Allâh (V 75, 116). Le Coran, s’affirmant comme une confirmation de l’Évangile – toujours au singulier, et conçu comme une révélation faite à Jésus – explique les contradictions entre les deux positions dogmatiques en accusant les chrétiens d’avoir falsifié leurs Écritures et tu la mention de la prédiction par Jésus de la venue ultérieure de Muhammad. Il renvoie le discours vrai au supposé monothéisme primitif, celui d’Abraham (III 65-68), ce qui implique que tout rajout dogmatique ultérieur, comme les dogmes de l’Incarnation ou de la Trinité, serait une innovation.
Maryam (Marie) et Isâ (Jésus). Miniature persane. Crédits : domaine public
Quant à la conception de l’altérité religieuse : certains passages du Coran affirment que les chrétiens et les juifs, ou certains d’entre eux, sont promis au salut post mortem (II 62, III 113-115, V 65-66, 69). Un verset mentionne que les rapports des premiers musulmans avec les chrétiens ont été plus amicaux qu’avec les juifs (V 82) ; mais d’autres versets condamnent en bloc les deux communautés, et recommandent en tout cas de ne s’allier avec aucune d’entre elles (III 118-119, V 51 s.).
Au total, les historiens contemporains sont perplexes et assez divisés quant à l’évaluation de la présence effective des chrétiens à l’époque de Muhammad. Pour Fred Donner (Muhammad and the Believers: At the Origins of Islam, 2013), le terme coranique de « croyants (mu’minûn) » a pu s’appliquer à tous ceux qui étaient politiquement et militairement affiliés à la prédication muhammadienne, et a pu comprendre des chrétiens notamment ; le terme « muslimûn » étant infléchi plus tard, à l’époque omeyyade, pour tracer une frontière confessionnelle désormais imperméable entre musulmans et membre des autres confessions. Il s’agit d’une hypothèse, mais qui a le mérite d’expliquer les emplois souvent très extensifs dans le Coran des expressions « ceux qui croient (âmanû) », « ceux qui mécroient (kafarû) », et les jugements divergents portés sur les chrétiens dans les différents passages cités du Coran.