Dans son article « Islam et démocratie », Abdou Filali-Ansary a évoqué les positions qu’il partageait avec le penseur marocain M. Abed Al-Jabri (m. 2010) quant aux conditions nécessaires au cheminement du monde arabo-musulman vers la démocratie. Il a fait référence à certaines oeuvres de ce dernier, dont La structure de la raison arabe d’où est tiré le passage cité ci-dessous. Al-Jabri y expose en effet son point de vue relativement à la situation actuelle du monde arabo-musulman en mettant l’accent sur les réformes incontournables qu’il faut y apporter pour le faire accéder à la modernité.
إن الساحة الثقافية العربية الراهنة التي يتكون فيها العقل العربي المعاصر ساحة غريبة حقا. إن القضايا الفكرية، السياسية والفلسفية والدينية التي تطرح ها للاستهلاك و »النقاش » قضايا غير معاصرة لنا : إنها إما قضايا فكر الماضي تُجتَرًّ اجترارا من طرف قسم كبير من المتعلمين والفقهاء والعلماء والأدباء، أولئك الذين يعيشون مغتربين بعقولهم في الماضي محكومين بكل سلطاته الظا هرة منها والخفية، السياسية والإيديولوجية (وهل للماضي سلطات غير هذه؟) وإما قضايا فكر الغرب تُجتر هي الأخرى اجترارا، بعد أن قطعت من أصولها وأخرجت من ديارها وأصبحت مشرَّدة وأحيانا لقيطة تفتقر إلى الكل الذي يعطيها معناها، وليس هذا الكل شيئا آخر غير تراث الغرب نفسه… ومن هنا كانت الساحة الثقافية العربية الراهنة ساحة فكر مغترب، فكر يَجترُّ قضايا غير قابلة للهضم ولا للتمثل ولا للتحول إلى دم يغذّي ويمنح القدرة على النماء. فلماذا لا نملأ ساحتنا الثقافية بقضايا من تراثنا لها علاقة مباشرة باهتمامات شعوبنا: اهتمامات النخبة والشباب والجماهير : قضايا اللغة وتجديدها، قضايا الشريعة وشروط التجديد فيها وإمكانيات تطبيقها وتطويرها، والعقيدة وأنواع الأغلال الملصقة بها الفكرية والسياسية، أضف إلى ذلك قضايا التاريخ والأدب والفلسفة التي يزخر بها تراثنا؟
محمد عابد الجابري، بنية العقل العربي. دراسة تحليلية نقدية لنظم المعرفة في الثقافة العربية، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، 2009، ص 572
وإرادة الديمقراطية تتوقف على الوعي بضرورتها، والوعي بضرورة الديمقراطية يتوقف قوة وضعفا على مدى تأصيلها في الفكر والثقافة، وفي المرجعية الحضارية بصورة عامة. والإنسان العربي المعاصر لم يحقق بعد، على صعيد الوعي، القطيعة الضرورية مع فكر ما قبل الحداثة السياسية. والواقع أن الباحث لا يملك إلا أن يلاحظ أن الخطاب السياسي العربي الحديث والمعاصر كان في جملته ضدا على الديمقراطية، إما بصورة صريحة وإما بشكل ضمني. وحين لم تكن الديمقراطية مستهدفة بذاتها مباشرة، فإن تأجيلها أو صرف النظر عنها أو ترجمتها إلى ما ليس هي إياه كان يكفي لإقصائها من دائرة الاهتمامات المؤسسة للوعي. ومن دون شك فإن الخطورة الأولى في تأسيس الوعي بالديمقراطية هو الكشف عن الكيفية أو الكيفيات التي كانت توظف، بصورة أو بأخرى، في تأجيلها أو صرف النظر عنها […..] إذا كان التيار السلفي النهضوي لم يعاد الديمقراطية بصورة مطلقة فقد فضل ترجمتها إلى « الشورى »، وهو يعلم ان الشورى في الفقه السياسي الإسلامي تعتبر غير ملزمة، وإنها، فضلا عن ذلك، من اختصاص « أهل الحل والعقد »، أي رؤساء القوم وأكابرهم […..] وليست الديمقراطية الاجتماعية وحدها هي التي يجب أن تسبق الديمقراطية السياسية، في نظر الفكر القومي، بل إن الأولوية المطلقة، بالنسبة إلى هذا الفكر هي للقضايا القومية. ولا يتردد مفكر قومي بارز من الشام في تقرير أن « حرية التعبير والتفكير التي ينبغي أن تتاح ضمن المجتمع العربي السائر في طريق الديمقراطية الصحيحة هي الحرية التي لا تتعدى الأهداف الأساسية للديمقراطية ولا تتناقض مع المبادئ الكبرى للحياة القومية. ومعنى ذلك بوضوح أن حدود الحرية في مجتمعنا العربي ينبغي أن تكون في حدود الدعوة القومية
.محمد عابد الجابري، الديمقراطية وحقوق الإنسان، كتاب في جريدة، بيروت، 2006، ص 7
« La raison politique arabe se manifestait donc durant la période mecquoise selon ce jeu d’ordres: le dogme dans un camp, la tribu et le butin dans l’autre. Le conflit politique entre les deux parties opposait, en fait le dogme à la tribu et au butin, sans que ces deux derniers fussent totalement absents de la sphère du premier. »
Al Jabri, Mohamed Abed, La raison politique en islam, hier et aujourd’hui, Paris, La Découverte, 2007, p. 43.
« Dans les sociétés de musulmans, les choses se sont passées autrement. L’expression « séculier » n’existant pas, celle qui a été choisie initialement pour en exprimer le contenu comportait des connotations qui pointaient vers d’autres directions. Le terme adopté au XIXe siècle pour traduire cette notion est ladini, ce qui veut dire littéralement « non religieux », « areligieux » ou « antireligieux ». Les musulmans se voient donc proposer, ou croient qu’on leur propose, un modèle marqué par l’irréligion au moment même où ils sont soumis à la pression européenne et bouleversés par les sombres perspectives qui doivent en découler. Les premières réactions des masses musulmanes ont été marquées par le rejet, puisqu’on ne pouvait concevoir de moralité, d’ordre social ni même de vérité en dehors de la religion et encore moins contre elle.
Ces premières réactions, fondées sur un malentendu, ont eu, et continuent d’avoir une grande influence sur les attitudes dominantes. De nombreux musulmans pensent qu’on leur propose sous ce terme (ou ceux qui lui seront substitués) de rejeter la vérité du message divin et avec lui le principe même que la société doit être soumise à un ordre moral. Les termes ‘ilmaniya ou ‘alamaniya, techniquement plus proches du sens du mot « sécularisme » (par référence à la notion de ‘alam, univers ou monde sensible), resteront chargés de ce lourd héritage. On continue à rencontrer les mêmes réactions, le même dialogue de sourds : pour de nombreux musulmans aujourd’hui, adopter le sécularisme équivaut à rejeter l’ordre qui a prévalu dans leur société, rejeter l’ordre moral, refuser la vérité du message religieux et s’aligner sur des modèles étrangers, importés. »
Abdou Filali-Ansary, « Islam, laïcité, démocratie », Pouvoirs n°104 – Islam et démocratie, janvier 2003, p. 14-15.