La politique religieuse des Almohades

Les Almohades ont fondé un Empire unifiant pour la première fois de l’histoire sous la direction d’une dynastie indigène le Maghreb, de la Tripolitaine (Libye actuelle) jusqu’à l’Atlantique (Maroc actuel), et al-Andalus, la partie de la péninsule Ibérique appartenant à l’Islam au Moyen Âge. La construction de cet Empire s’est faite au nom d’une réforme de l’islam et d’une contestation violente du pouvoir exercé depuis la fin du XIe siècle par les Almoravides (1070-1147). Or bien des traits tant de l’Empire que de la politique religieuse des Almohades découlent de leur conception du temps, de l’espace et de la religion.

Ibn Tûmart (m. 1130), le fondateur du mouvement, a été considéré par ses fidèles comme Mahdî — c’est-à-dire comme le « sauveur » destiné, à la fin des temps, à montrer la voie à l’humanité — et comme imâm impeccable — c’est-à-dire comme « guide » préservé de toute erreur. Inspirée des croyances chiites, l’impeccabilité (isma) signifiait que, grâce à la lumière divine, le Mahdî était préservé de tout vice, de toute erreur et de toute corruption. C’est sur cette base et en revendiquant pour eux-mêmes cette impeccabilité et ce don [divin] de la « guidance » (al-mann bi-l-imâma), que ses successeurs, les califes almohades, ont promu le dogme du tawhîd, c’est-à-dire littéralement l’« unitarisme » — ou « unicité [absolue de Dieu] » —, en fait « monothéisme ». L’adoption d’un nom à connotation religieuse (al-muwahhidûn) rejetait de facto les musulmans qui n’adhéraient pas au mouvement dans le camp de l’impiété. Les Almohades exploitèrent un hadith célèbre pour affirmer que les Berbères (identifiés aux Ghurabâ’, aux ahl al-Gharb, le « peuple de l’Occident »), et plus particulièrement les Masmûda vivant à l’extrême du Maghreb, auraient été explicitement désignés par le Prophète comme détenteurs de la Vérité et comme avant-garde destinée, le jour du jugement dernier, à éclairer et à sauver le reste de la communauté musulmane.

Ce faisant, ils émancipent leur pouvoir des centres politiques et religieux orientaux (califat abbasside de Bagdad et fatimide du Caire), en revendiquant pour le Maghreb la primauté sur toutes les autres régions du domaine de l’Islam. Les mosquées fondées par les Almoravides sont donc « converties », par la réorientation symbolique de la direction de la prière (qibla) des oratoires. En effet, depuis le premier omeyyade Abd al-Rahmân I (755-788), les mosquées de l’Occident musulman étaient orientées plutôt vers le sud, c’est-à-dire dans la direction de La Mecque depuis la Syrie, berceau de la dynastie omeyyade. L’émir almoravide Alî b. Yûsuf b. Tashfîn (r. 1106-1143) avait décidé de corriger cette orientation pour diriger effectivement le sens de la prière vers La Mecque et donc vers l’est sud-est. Les Almohades reviennent à la tradition omeyyade, de l’orientation méridienne des mosquées d’Occident.

Dans leur combat contre les Almoravides, Ibn Tûmart et ses successeurs s’adaptèrent à leur audience : Ibn Tûmart s’adressait à ses disciples en berbère et les deux écrits qui lui sont attribués, le Credo (aqîda) et le Guide spirituel  (murshida), ne furent traduits en arabe que sous le règne de ses successeurs, plusieurs années après sa mort. Ainsi, dès les origines du mouvement, les Almohades promurent-ils le berbère au rang de langue du sacré, ce qui permit la diffusion du dogme almohade et de l’islam dans une population encore peu arabisée. En 1152, Abd al-Mu’min (r. 1130-1163) fit adresser aux populations de l’Empire une lettre qui insistait sur le rôle imparti à la « langue occidentale » (al-lisân al-gharbî, le berbère masmûda) et sur le devoir pour tous les habitants de l’Empire de l’apprendre. En al-Andalus, les Almohades s’acquirent, non sans mal, le soutien de la population non seulement par la condamnation de la fiscalité almoravide extra-coranique, mais aussi par la promotion d’un système conceptuel élaboré qui, en encourageant le débat spéculatif et l’usage de la raison, permit aux élites lettrées de se libérer du carcan imposé par les oulémas malikites. À défaut d’adhérer au dogme almohade, de nombreux savants apprécièrent cette ouverture et cette stimulation intellectuelle.

Au nom du dogme de l’impeccabilité du Mahdî, qu’ils revendiquent aussi pour eux, les califes almohades, organisent la marginalisation de l’école juridico-religieuse malikite qui dominait au Maghreb depuis le Xe siècle, ainsi que la mise au pas des élites religieuses. La rupture des Almohades avec les juristes, garants et transmetteurs de la Loi, est particulièrement remarquable. Les souverains almohades ordonnent de brûler les ouvrages de jurisprudence qui servaient auparavant aux docteurs de la Loi et aux savants (ulamâ’ et fuqahâ’) à dire le droit et à définir les normes de gouvernement. Ces ouvrages disparaissent pratiquement durant la période. Dorénavant ce sont les califes almohades, « successeurs orthodoxes » (khulafā’ rashîdûn) de l’« imâm impeccable », le Mahdî Ibn Tûmart, qui exercent la justice et disent le droit en s’appuyant sur les deux seuls fondements qui fassent l’unanimité : le Coran et la Tradition. Dès lors les processus de légitimation du pouvoir ne font plus appel, comme sous la dynastie précédente, aux consultations juridiques des oulémas, mais à des mécanismes spécifiques : infaillibilité et impeccabilité du fondateur de la dynastie, mimétisme à l’égard du modèle prophétique muhammadien, retour au texte de la Révélation, valorisation du texte coranique utilisé comme motif décoratif dans l’épigraphie en particulier, comme message sur les monnaies.

Une autre caractéristique du système almohade fut la mise en place d’une religion d’État, à travers le culte rendu au fondateur du mouvement, Ibn Tûmart, et plus généralement, aux califes almohades. Dès la conquête de Marrakech en 1147, le calife Abd al-Mu’min (r. 1130-1163) établit les modalités d’un pèlerinage officiel sur la tombe du Mahdî Ibn Tûmart à Tinmâl. Il s’agit là du premier témoignage dans l’Occident musulman d’un culte officiel. Le phénomène des visites pieuses (ziyâra) sur les tombes de saints existait déjà, mais ni les Rustumides de Tâhart (761-909), ni les Idrissides (789-985), ni les Omeyyades de Cordoue (929-1031) n’avaient encore tenté de récupérer à leur profit les pratiques populaires. Les sources almohades appellent hâjj cette visite pieuse, alors que le terme est traditionnellement réservé au quatrième pilier de l’islam : le pèlerinage à La Mecque. Les auteurs almohades plaçaient ainsi Tinmâl au même niveau que les Lieux saints de la péninsule Arabique, avec lesquels, après le voyage oriental d’Ibn Tûmart, les Almohades ne cherchèrent plus à avoir aucun lien.

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La mosquée de Tinmâl

Le dogme almohade est ainsi conçu comme refondation et réalisation enfin complète et définitive de l’islam originel. Du coup, les Berbères sont représentés comme le nouveau peuple élu (après les Arabes), et le Maghreb est considéré comme berceau sacré du monothéisme : aussi, à l’instar du ḥarâm de La Mecque, interdit aux non musulmans, et de la péninsule Arabique, les Almohades y suppriment-ils la dhimma, le statut de « tributaires » accordé aux non-musulmans monothéistes, juifs ou chrétiens. À Marrakech, cela va plus loin encore, puisque les juifs n’ont pas le droit d’entrer.

Avec la mise en place de l’Empire, la diffusion du dogme impérial devint affaire d’État. Un corps de fonctionnaires chargés de diffuser la doctrine almohade et de vérifier la conformité des décisions prises dans les provinces, est créé : les talaba. Le groupe informel des prédicateurs envoyés de son vivant par Ibn Tûmart dans les tribus pour cette propagande devient progressivement un corps institutionnel d’inspecteurs-doctrinaires, chargés de « prescrire le bien et d’interdire le mal » ; de ce devoir moral, social, juridique et administratif, découlent toutes les autres fonctions éducatives, scientifiques, juridiques et administratives des talaba, qui reçoivent aussi des responsabilités militaires et qui accompagnent les gouverneurs dans leur province d’affectation pour contrôler leurs décisions.

En 1229, alors que depuis quelques années déjà l’Empire se décomposait et que la transmission du pouvoir était contestée, le calife al-Ma’mûn décida, pour tenter de se rallier la population et les élites religieuses, de rompre avec le dogme almohade de l’impeccabilité du Mahdî Ibn Tûmart. Il fit retirer son nom des monnaies, interdit de prononcer son nom dans le sermon du vendredi et le fit maudire dans les Grandes mosquées de l’Empire. Cette décision provoqua de très vives réactions, aviva la guerre civile et fut prise comme prétexte par les gouverneurs almohades de l’Ifrîqiya pour devenir indépendants, fondant ainsi la principauté hafṣide de Tunis. Pour tenter de restaurer la paix, le fils d’al-Ma’mûn, le calife al-Rashîd (1232-1242) rétablit le dogme almohade de l’impeccabilité du Mahdî Ibn Tûmart et le culte dont celui-ci faisait l’objet, mais l’assise idéologique du califat almohade avait été sapée.

Parce que les Almohades ont prétendu refonder, et refondre en fait, l’islam dans le terreau berbère du Maghreb, parce que le dogme qu’ils ont élaboré contre leurs prédécesseurs est très original, leur politique religieuse a profondément et durablement modifié le paysage religieux du Maghreb.

Pour aller plus loin :

Bourouiba R., 1973, « La doctrine almohade », Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, 13-14, pp. 141-158.
Buresi P. et Ghouirgate M., 2013, Histoire du Maghreb médiéval: XIe–XVe siècle. Paris: Armand Colin.
Ghouirgate M., 2014, L’ordre almohade (1120 – 1269) : une nouvelle lecture anthropologique, Toulouse: Presses Univ. du Mirail.
Cressier P., Fierro M., et Molina L. éd. 2005, Los Almohades: problemas y perspectivas. 2 vols. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas (Estudios árabes e islámicos, 11).
Fierro M., 2000, « Spiritual alienation and political activism: The ġurabâ’ in al-Andalus during the sixth/twelfth century », Arabica, 17, pp. 230-260.
Fricaud É., 1997, « Les Talaba dans la société almohade », Al-Qantara, 18/2, pp. 331-387.