Poser la question en termes de couples, comme ceux d’islam et modernité, islam et démocratie, conduit souvent soit à souligner des différences, des contrastes et des oppositions, soit à céder à un réflexe apologétique, et à vouloir « défendre l’image de l’islam face à ses détracteurs ». Pour éviter les deux écueils, il parait censé de se demander quelles attitudes les musulmans, et non l’islam en tant que religion, ont développées à l’égard de la modernité, de la laïcité, de la démocratie, etc. Nous aurons affaire à des données concrètes et observables, qui relèvent soit de l’histoire de la pensée (des penseurs qui, au nom de leur foi, se prononcent sur la modernité et ce qu’elle implique, par exemple) soit de l’histoire tout court, où il sera possible d’étudier des processus à l’œuvre à des moments et en des lieux déterminés. Au lieu de considérer l’islam comme une idée abstraite, qu’on peut contempler et dont on peut tirer des implications d’une validité perpétuelle, on aura là une matière vivante et constamment en mouvement, mais également l’occasion de mieux comprendre des processus et des réactions des uns et des autres, en un mot, de voir clair dans ce qui se passe et de cesser de « tourner en rond ».

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Concernant la démocratie en particulier, il semble important de relever, en premier lieu, la remarque du penseur marocain contemporain, Mohamed Abed al-Jabri (1935-2010), suivant laquelle un tournant important se serait produit dans les débats en cours aujourd’hui : le fait que démocratie et droits de l’homme soient devenus une sorte de « religion implicite de l’humanité », en ce sens que les deux représentent de nos jours des valeurs ultimes à l’aune desquelles on mesure toutes choses. Au point que le discours apologétique typique chez les musulmans consiste à dire que l’islam est par essence démocratique et, dans des versions plus poussées, qu’il existerait une démocratie islamique qui serait bien meilleure que celle des non-musulmans. A ce constat, il convient d’en ajouter un autre, constaté au sein de certaines élites intellectuelles, à savoir un réflexe de défense de l’identité propre, l’idée que les musulmans auraient une approche distincte aux valeurs, en raison de l’ultime message divin révélé à leur prophète et des manières que les sociétés musulmanes ont adoptées pour le mettre en œuvre au cours de leur histoire. La démocratie « occidentale », pour certains de ces penseurs, serait juste appropriée pour des sociétés qui ont abandonné les repères offerts par les religions du livre et se seraient engagées dans des voies où la transcendance serait oubliée. Autant, pour la masse des populations, les idées de démocratie et ses corollaires sont passées dans les discours politiques et même dans le langage commun (ce qui donne pleinement raison à M. A. Jabri), autant on relève des îlots de « résistance » à ces manières de penser et de discours, toujours motivées par des idées sur l’identité particulière des musulmans et le caractère irréductible des attentes que l’islam aurait à l’égard de ses adhérents.

Au plan de l’« histoire tout court », on assigne généralement la naissance des mouvances islamistes à des faits qui remontent aux années vingt du XXe siècle, tels que la création du Mouvement des frères musulmans en Égypte. En fait, si on prend un peu de recul, on verra que la révolution iranienne de 1905, encadrée par des clercs religieux et se réclamant d’idéaux islamiques, a brandi comme revendication principale, une mashruteh, un terme persan qui renvoie à une constitution (on décrit souvent les événements de 1905 comme une révolution constitutionnelle) qui mette fin au despotisme et à la tyrannie. L’allégeance à ceux qui détiennent le pouvoir ne saurait être une simple reconnaissance d’un état des choses, une reconnaissance d’un pouvoir de fait, mais devrait être conditionnée (c’est le sens du terme mashruteh) par un système de règles comme on en trouve dans les constitutions des États modernes. Par la suite, lorsqu’il a fallu dire en termes positifs en quoi consistait l’alternative au despotisme et à la tyrannie que les clercs religieux et les masses voulaient, on est revenu dans la plupart des cas (partis islamistes parvenus au pouvoir) à l’imposition de traditions religieuses transmises par des clercs conservateurs et, en Iran depuis la révolution de 1979, à un simulacre de démocratie étroitement contrôlé par les clercs. Une telle évolution, qui peut faire passer d’un extrême à un autre, d’une adhésion pleine et entière aux idéaux démocratiques au retour à des pratiques de gouvernement inacceptables dans les temps modernes, pose le problème des perceptions de la légitimité parmi les populations musulmanes. Il y a là, certainement, le défi le plus formidable que les musulmans doivent affronter de nos jours. Qu’est-ce qui constitue un gouvernement pleinement légitime, et non pas simplement légal ? D’autres questions ne manquent pas de se présenter au vu de ce constat, telles que : comment négocier le rapport entre les aspirations à l’égalité et la liberté qui animent aujourd’hui toutes les nouvelles générations avec un héritage culturel à forte charge morale, encore très présent dans la conscience des masses ? Qu’est ce qui compte le plus dans le fait d’être né dans une religion : est-ce l’ensemble d’idéaux moraux, lesquels sont généralement partagés par l’humanité entière, ou bien les exemples de comportements religieux ou d’actions au nom de la religion légués par l’histoire ?

Revenons encore une fois à l’histoire « tout court » :

Selon Marshall Hodgson (1922-1968), les musulmans auraient conçu plusieurs « solutions » pour un gouvernement légitime et durable, qu’il serait possible d’esquisser de la manière suivante :

  1. Solution kharidjite et zaydite : une communauté où des relations directes “face à face” entre ses membres prédominent et où le calife est responsable personnellement envers les musulmans en général ;
  2. Solution fondée sur l’idée de bâtin (gnostique) que les Ismaïliens ont développée et l’idée d’un système politique basé sur une hiérarchie légitime, avec l’imam au sommet  et des aides distribuées à tous les niveaux de la communauté ;
  3. Point de vue des philosophes (falâsifa) sur l’islam perçu comme une « mythologie » permettant de légitimer un État conçu et dirigé par les philosophes ;
  4. Attitudes favorables à un absolutisme, répandues parmi les lettrés (secrétaires de potentats), pour qui la culture raffinée constitue la fin ultime de l’organisation sociale et politique ;
  5. Conceptions prédominantes parmi les oulémas sunnites et chiites, opposant la maîtrise des normes morales et juridiques telles qu’on peut y accéder dans les sources écrites de la charia, au pouvoir des potentats, dont le rôle devrait être de les faire appliquer.

En même temps, au sein des populations et avant l’apparition de la démocratie comme alternative crédible aux despotismes qui ont prévalu dans les sociétés musulmanes, le mythe du « despote juste », qui imposerait les strictes lois de la charia aux puissants, avait libre cours.

En quelque sorte, la découverte de solutions au problème du pouvoir, destinées à le soumettre à des règles et à restreindre sa capacité de nuire, ont introduit des changements radicaux en contextes musulmans. Il faudrait ajouter ici que la mise en place de l’État moderne a également donné naissance à des attentes auxquelles on ne pouvait penser auparavant : santé, éducation, emploi etc. Il en résulte que le « paysage » a entièrement changé et que le fait d’en appeler aux principes religieux formulés et défendus au cours de plusieurs siècles pour rejeter la démocratie, ne semble pas avoir convaincu les populations partout où l’islam a prévalu et continue de prévaloir.